礼是交往的形式与规范孔、孟、荀交往思想论纲

礼是交往的形式与规范孔、孟、荀交往思想论纲

马克思主义哲学家认为，沟通是一种以主体为基本结构的活动，是人类物质生产活动的发生和发展相结合的基础。自从物质生活资料的生产活动将人与动物区别开来之后,人类就凭借着语言符号系统而进行主体之间的相互作用、相互沟通和相互理解,并以此昭示着人的基本存在方式。这无论在古人抑或今人那里都是一种历时性客观物质活动现象,其差别仅在于古代交往是自在自发的,而现代交往是自为自觉的罢了。而有交往就必然产生反映交往活动和交往方式的观念意识,并通过各个历史时代的哲学家、思想家的认同而溢露于他们的言论和著作之中,这无论在古人或今人那里同样也是一种历时性客观精神活动现象。遵循这一思路对孔、孟、荀的交往思想作一检视,显然是一很有意义的课题。孔、孟、荀思想的内在逻辑结构正昭明了笔者的上述判断,它们皆隐含着对“主体间性”或“主体际性”的思考。我们先看孔子,大家知道他是以“仁学”为见长而闻名于古今学术界的.“仁”字的原初意义是表示人的宗法互助关系,《说文解字》云:“仁,亲也,从人从二。”而孔子则概括了春秋末年人的地位提高了的事实,始用“忠恕”解释“仁”,认为“忠”就是“己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语·雍也》,下引《论语》只注篇名),“恕”就是“已所不欲,勿施于人”(《卫灵公》)。故而,“仁学”反映的是“己”与“人”的“主体一一主体”结构,其基本内涵就是以人际交往为中介,将自我的反省(“忠”)转化为对他我的认同(“恕”),以实现人与人之间的相互理解和相互沟通,重构主体间相互尊重和相互信任的关系,使人际关系真正进入一种和谐完美和理想化状态。因此,孔子“仁学”体系所关照的不仅是对政治、道德等问题的把握,同时也是对主体与主体之间的交往关系的把握,其理论意蕴是相当深刻的。正是从其“仁学”体系出发和基于对交往的理想化状态的追求,孔子便纳“仁”入“礼”,将个体的自我反省与对他我的认同纳入“礼”的普遍范式之中,即所谓:“一日克己复礼,天下归仁焉。”(《颜渊》)他还对“礼”的作用作了规定,认为“礼之用,和为贵”(《学而》),它作为一种广义的交往形式和规范,其精神首先表现为“和”。所以,孔子的“仁”,反映的是主体间的彼此理解与沟通,“礼”是交往的形式与规范。他认为,人在交往中若能以“仁”为准则、以“礼”为形式,就可以化解主体间的紧张与冲突,达到同心同德与协力合作,从而造成一种所谓“和”的局面。可见,孔子“仁学”既是政治学和道德学,又是我国古代较完整的交往学,其交往意识是相当明确的。孟子、荀子同孔子的思想相比有所不同,特别是荀子对孔子思想的偏离似乎要远一些。但他们作为孔门儒学的传人,其思想并没有真正脱离孔子“仁学”的轨道,特别是他们在解决“主体间性”或“主体际性”问题上的思维路径,更没有摆脱掉“仁学”体系中关于“己”与“人”关系的纠缠。孟子虽然没有像孔子那样直呼“忠恕”二字,但他却重视对个体内在价值的发觉。他敏锐地感到,“人人有贵于己者,弗思耳”(《孟子·告子上》,下引《孟子》只注篇名)。他所说的“有贵于己者”,就是指内在于感性生命之中的先天的“善”性,也就是“我固有之”(同上)的“仁、义、礼、智”的“四端”。然而,孟子并没有把个体内在价值作静止化判断,而是认为要把个体的先天的善性发挥出来,除进行“寡欲”、“集义”的涵养外,还必须来一番自修,反省的“克己”工夫。这样,他便突出了主体的自我反省和自我完善的地位,并与孔子的“忠”取得了一致。但是,孟子主张自我反省的目的,并不是要主体成为“独善其身”的“隐者”,而是要主体成为“兼善天下”的“达者”。即所谓:“有大人者,正己而物正者也”(《尽心上》)”君子之守,修其身而天下平”(《尽心下》)。这样,孟子又把主体的自我反省,自我完善(“忠”)转化为对他我、群体的认同,突出了己与人相互沟通和理解的重要性,从而与孔子的“恕”取得了一致.因此,可以说,孟子的交往思想是沿着孔子“仁学”的运思方向发展下来的,二者之间具有一脉相承的关系。正因为这样,所以如同孔子一样,孟子十分强调己与人的沟通,认为主体间“其交也以道,其接也以礼”(《万章下》),就会汇聚成一种天时、地利所无法比拟的力量,即:“天时不如地利,地利不如人和”(《公孙丑下》)。这样,孟子便进一步高扬了交往对于人的存在的重要性,并为荀子提出“制天命而用之”的“群”、“分”交往思想开了通路。从孟子到荀子,先秦儒家对以主体间性为基本结构的交往活动的思考,又有所发展。荀子虽然主性恶、强调礼义法度的外在规范作用,与注重内倾性、思维的孔孟儒学不完全吻合;但他在重视个体的省察、涵养,完善,以及把个体价值指向对群体的认同等方面,却仍然是沿着“己”与“人”关系的思维框架而运作的。荀子曾明确提出:“以修身自强,则名配尧舜”(《苟子。修身》,下引《荀子》只注篇名);“君子养心莫善于诚,致诚则无它事矣;唯仁之为守,唯义之为行。诚心守仁则形,形则神,神则能化矣”(《不苟》)。他把主体的自我完善视作德性培养的过程,把主体的价值理解为后天创造的结果。但荀子同孔子、孟子一样,他没有把修身视为主体的终极目的,也没有把主体的价值只停留在人的自我完善上,而是认为自我的涵养、价值应归属于对他我、群体的信任之中,由此便提出了“群”的概念。他说:“人……力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰:人能群,彼不能群也。”(《王制》)就是说,个体虽具有价值和自我完善的能力,但在生产力还相当有限的历史条件下,人的存在与发展必须依赖于群体的力量。问题是,“群”作为社会组织形式又是怎样形成的呢?荀子回答说:“人之生,不能无群”,“离居不相待则穷”(《富国》)。所谓“离居不相待”,是指个体的彼此孤立与隔绝:所谓“穷”,是指个体无法生存。他认为倘若人彼此隔绝不通,就势必难以生存。这就明白地道出,“群”是主体间互相理解与沟通的结果,是在人与人之间交往的基础上形成的。故而,荀子提出“群”的目的,就是通过个体对群体的沟通、认同,化解个体与群体的紧张和对立。当然,荀子也从承认由于个体的差异而导致不平等交往的事实出发,提出了“分”的概念。他所说的“分”就是指等级名分制度。而“群”正是由这种等级名分制度所建构起来的稳固的社会组织。但荀子并不认为由于人的等级名分不同而成为主体之间进行交往的障碍;相反,他认为人如果严格遵守礼义法度规范,“其交游也,缘类而有义”(《君道》),更可以使交往进入一种有序化状态,从而造成一种“群居合一”(《荣辱》)的稳定局面。显然,同孔子、孟子相比,荀子的等级观念更加突出了,其不平等交往的意识亦愈益强化了,这无疑是反映了战国末年封建制度的加强和原始儒学中人道精神的丧失。然而,荀子的交往思想毕竟是围绕着“仁学”的“己”与“人”的关系展开的,是沿着孔孟儒学的致思方向而推阐出来的。因此,我们说荀子同孔子、孟子具有一脉相承的交往思想,大概是合乎其思想发展的内在逻辑的。当然,欲进一步把握孔、孟、荀的交往思想,仅仅诉诸于逻辑推证是不够的,还必须以思想事实为依据,详细剖析其具体内容。就后一方面来看,孔、孟、荀对交往问题的论述是比较广的。他们既提倡以与人为善的态度进行友好交往,又主张在交往过程中坚持适中的原则;既重视师生、朋友、宗族内部的日常交往,又关注政治、经济及国与国之间的非日常交往。这些,便整合成孔、孟,荀交往思想的具体内容,并为我们对其进行深入研究提供了视角。下面,即对他们的交往思想内容再作些分析。一、孔子的“以善为善”的友好交往孔、孟、荀从其原始儒学的人道精神出发,都提倡以与人为善的态度进行友好交往。孔子在《论语》中虽然没有直接使用“与人为善的字眼”,但他却主张在主体间进行交往时,应当以反省吾身的积极心态,时刻都要遵守“忠”、“信”等道德规范。这如同他的学生曾子所说,“吾日三省吾身:为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”(《学而》)孔子及其学生在这里把自我视作反省的主体,把自我之外的他人视作反省的内容,这就明白地道出交往作为主体间的理解与沟通,它首先是以对他人的关心、友好与和善为前提的。基于这样一种交往态度,孔子提倡平等待人,与人为善,并把广泛交结朋友看成是人生的最大快乐。他说:“我不欲人之加诸我也,吾亦无加诸人。”(《公冶长》)又说:“有朋自远方来,不亦乐乎?”(《学而》)孔子认为,齐国的晏婴所以能在交往中相交越久越发受到他人的尊敬,就是因为晏婴始终以诚恳善良的态度待人,即所谓:“晏平仲善与人交,久而敬之”(《公冶长》)。因此,孔子虽然也曾说过“无友不如己者”(《学而》),但他在更多的场合下是主张以善意的心态对待交往,甚至还赞成与不太理想的人交朋友的。《论语·述而》曾有这种记载:“互乡难与言,童子见,门人惑。子曰:‘与其进也,不与其退也,唯何甚?人洁己以进,与其洁也,不保其往也。’”就是说,互乡这个地方的人虽然难于交谈,但不要老看人家的不足,只要人家进步了,愿意跟我们交往,就应当高兴地去交结他们。正是因为孔子总是以友善的心态对待他人,所以他才能恰当地处理同互乡这个地方的人的关系,终于与他们建立了交往。这说明,孔子是不用恶意推测别人的,他总是以善良的心底和开阔的胸怀接纳交往主体。同孔子一样,孟子也把与人为善的友好态度,作为主体间实现互相理解与沟通的前提。他认为古代帝王舜所以能由凡入圣,就是由于舜始终保持与人为善的心态同他人打交道。他说:“大舜有大焉,善与人同。舍己从人,乐取于人以为善。自耕稼陶渔,以至为帝,无非取于人者。取诸人以为善,是与人为善者也,故君子莫大乎与人为善。”(《公孙丑上》)所谓“善与人同”,就是指意向性认同;所谓“乐取于人以为善”,是指情感性认同;所谓“取诸人以为善”,则指将意向性认同和情感性认同内化为和善的交往意识。显然,孟子在这里是把向他人学习和认同,视为化解主体间敌对心理障碍,实现交往的先决条件。当然,孟子并没有把人的善心仅仅归结于后天学习和认同的结果,而认为“善”作为一种人性,它是内在于感性生命之中的,是一种固有的禀赋。但这却合乎逻辑地道出:既然人的本性是善的,那么,主体间的交往就应当首先是善心与善心的交流与融通,因而主体以与人为善的态度进行交往也就成为当然之则了。正是基于这样一种认识,孟子极力提倡友好交往。当他的学生万章问他“交际何心也”时,他回答说:“恭也。”(《万章下》)他认为人怀着一颗善良友好的心进行交往,才能得到对方的同情关怀和理解,并能把事情办得成功。相反,主体间假若都以敌视的心态窥测对方,那就难以进行接触,因而也就无法获得事情的成功,甚至还有可能使自己陷入危难之中。他认为孔子在春秋末年所以绝粮于陈蔡之野,受到陈蔡大夫的围攻,其中重要的原因就是由于孔子在当时没能创造出一个友好交往的人际情境,即所谓:“无上下之交也”(《尽心下》)。同孔子、孟子相对照,荀子也是追求友好交往的。他同孔、孟一样,也把与人为善作为实现主体间相互交流,相互理解和相互沟通的心理前提,说:“以善先人者谓之教,以善和人者谓之顺。以不善先人者谓之谄,以不善和人者谓之谀。”(《修身》)这里的“善”就是指主体交往时所具有的情感,它包括良心、责任心、义务感、同情心等。荀子认为这是主体间互相认同的心理基础,也是自我对他人与社会所应持有的一种心理倾向,如果人们内心缺乏这种心理情感,就会使交往发生扭曲,乃至流于“谄”或“谀”。基于这种认识,荀子提倡以宽容的胸怀接应交往主体,并说:“君子崇人之德,扬人之美”,“能则宽容易直以开道人,不能则恭敬绌以畏(敬)事人”(《不苟》)。他认为主体间的交往不仅受理性所支配,还要受情感所驱使,特别是像宽容、尊重等善的情感,则能使主体间由冲突转化为友好。荀子所以把善意、宽容等情感视作进行友好交往的心理基础,大概是由于他已经观察到主体间的感情对答活动,即所谓:“善生养人者人亲之,善班治人者人安之,善显设人者人乐之,善藩饰人者人荣之”;“不能生养人者,人不亲也;不能班治人者人不安也;不能显设人者,人不乐也;不能藩饰人者,人不荣也”(《君道》)。荀子从情感世界的对待关系上论证与人为善的必要性,这就在孔子和孟子的基础上,进一步张扬了友好交往。二、正确处理“两人”的关系孔、孟、荀虽然提倡主体间进行友好交往,但他们并不赞成跟什么人都进行交往,更不赞成把交往降为私人性的交易或宗派性活动,而是有着严格的选择界限的。关于选择什么人进行交往,这除了上引孔子所说的“无友不如己者”的话外,孟子同样也不赞成跟什么人都进行交结,故他对“非其君不事,非其友不友,不立于恶人之朝,不与恶人言”(《公孙丑上》)的伯夷,倍加赞扬和歌颂,乃至把伯夷视作交往主体的理想人格楷模。对此,荀子的态度也是非常鲜明的。他说:“君人者不可以不慎取臣,匹夫不可以不慎取友。友者,所以相有也。道不同,何以相有也?均薪施火,火就燥;平地注水,水就湿;夫类之相从也如此之著也,以友观人焉所疑!取友善人,不可不慎,是德之基也。”(《大略》)荀子这段话的思想倾向与孔、孟大致相近,也是强调不要把交往搞过了头,而应保持在选择的界限范围内。而对于不把交往降为党派活动的问题,孔子的态度是最为坚决的。他近乎律令地指出:“君子和而不同,“小人同而不和”(《子路》);“君子矜而不争,群而不党”(《卫灵公》);“君子周而不比”(《为政》)。所谓“不同”、“不党”、“不比”,就是要求在交往中超越私人性和宗派性。也就是说,主体间的交往活动虽然是以与人为善的友好感情为心理准备的,但这并不意味着交往主体可以不坚持自己的意见而与对方同流合污,从而使友好交往扭曲为一种宗派性活动.在这方面,孟子的旗帜也是非常鲜明的。他曾反对把下级与上级的政治交往活动异变成阿谀奉承的取悦行为,尖锐地批评道:“有事君人者,事是君则为容悦也者也”(《尽心上》)。他认为即便是君臣、父子、兄弟之间的沟通,也必须“去利怀仁义以相接”(《告子下》),建立在平等的基础上。故孟子主张:“非礼之礼,非义之义,大人弗为。”(《离娄下》)认为即使遇到与大人物进行交往,也不要委屈求全,而要坚守自己的立场,据理而争,即所谓:“说大人则藐之,勿视其巍巍然。”(《尽心下》)荀子趋孔、孟之步,同样反对把交往异化成结党营私的活动,故他告诫人们:“朋党比周之誉,君子不听;残贼加累之谮,君子不用;隐忌雍蔽之人,君子不近;货财禽犊之请,君子不许。”(《致士》)他认为倘若以无耻吹捧、陷害他人、隐瞒真情、收买贿赂等手段对待交往,只能会导致交往的失真和变质,而不能真正实现主体间的理解与沟通。因此,荀子竭力主张“君子易知(古谓相知接曰知一一引者)而难狎,……交亲而不比”(《不苟》),其意是为了防止把交往蜕化为一种封闭的宗派性活动,而使交往主体始终把友好交往控制在界限的范围内。既然把交往搞过了头或把交往降为宗派性活动,都不是友好交往和正常交往,那么,怎样才能把交往控制在理想的界限范围内呢?孔、孟、荀认为解决的办法,即是实行“中道”的原则。所谓“中道”,即是孔子所说的“中庸”。而对“中庸”的含义,尽管人们的分岐意见较大,但其中是指适中或适度即把事物的存在和发展保持在度的界限内,这几乎成为人们的共识。既然如此,那么“中庸”或“中道”就是处理包括交往在内的各种问题的普遍原则和方法。事实也正是如此,孔子在处理交往问题上就是始终坚持这种原则和方法的。《论语·子张》篇曾作过这种记载:“子夏之门人问交于子张。子张曰:‘子夏云何?’对曰:‘子夏曰:可者与之,不可者拒之。’子张曰:‘异乎吾所闻:君子尊贤而容众,嘉善而矜不能。我之大贤与,人将拒我,如之何其拒人也?’”这段话的意思是说,子夏认为值得交往的就交往,不值得交往的就拒绝他;子张则认为同什么人都可以进行交往。孔子对他们两人的回答很不满意,故批评说:“师(子张)也过,商(子夏)也不及。”(《先进》)可见,“中庸”作为孔子处理事物的普遍方法论原则,它也适用于处理交往的问题。孔子主张按照中庸的原则把交往控制在选择的界限范围内,这昭示了他在交往问题上的自觉调节意识。同孔子一样,孟子和荀子也主张按照“中道”的原则来调节主体间的交往活动。孟子的调节思想突出地体现在“时”、“中”、“权”的概念中。所谓“时”就是指在交往中应该随着特定时期中的具体情况而改变自己的行动。所谓“中”则是指交往主体随着具体情况的改变而使自己的行为恰到好处。这两个方面合起来就叫“时中”。但是孟子认为,“执中无权,犹执一也”(《尽心上》)。就是说,主体在交往中使自己的行为恰到好处固然很好,但如果不懂得“权”即不能灵活运用,那仍然会犯好走极端的错误。因此,“时中”的原则还必须靠“权”加以操作。他举例说:“男女授受不亲,礼也;嫂溺,援之以手者,权也。”(《离娄上》)他认为处理男女之间的交往,在特殊情况下“援之以手者”,就是靠“权”来进行调节的。荀子的“时中”思想也相当突出,他主张在交往时“比中而行”,反对“失中”的“奸事”、“奸道”。他说:“比中而行之。曷谓中?曰:礼义是也。”(《儒效》)他所说的“中”就是要求主体的行为符合“礼义”,人能以“礼义”规范自己的行为也就达到了“中”。问题是怎样做才能使主体的行为达到“中”的要求呢?荀子便继承和发挥了孔子的说法,主张“君子宽而不慢,廉而不刿,辩而不争,察而不激,直立而不胜,坚强而不暴,柔从而不流,恭敬谨慎而容,夫是之谓至文。”(《不荀》)亦即在德行修养和交往等问题上,主体要善于把握自己,做到亦此亦彼,不偏不颇,兼容并包,恰到好处。可见,在把握交往界限问题上,孔、孟、荀几乎是同调,都主张按照“中道”的原则来处理。这说明先秦儒家在交往问题上的自觉调节意识,从孔、孟到荀子已逐渐成熟了起来。三、孔、孟、刘宗族内部的交往如果说友好交往和适中交往的思想,主要是体现了孔、孟、荀对交往所持的态度和原则;那么,日常交往与非日常交往的内容则反映了他们交往思想所涉及的领域。从孔、孟、荀的言论来看,所谓日常交往就是指日常生活领域中主体间的交往活动,它包括朋友、师生以及父子、兄弟、夫妻等宗族内部的交往。所谓非日常交往则是指非日常领域中主体间的交往活动,它包括政治、经济和国与国之间的交往等。由于这两种交往的涵盖面较广,加之时代的局限性所致,故而其中精华与糟粕并存、正面与负面效应混一。这里,仅就其可借鉴的因素略作揭示。先谈谈他们的日常交往思想。孔、孟、荀对朋友、师生之间的交往,是偏重于伦理道德方面论述的,其中贯彻着一种平等的原则。例如对朋友间的交往,孔、孟、荀虽然表现出严格的选择性,但他们却提倡朋友间要讲“忠”、讲“信”,平等相待,在交往时不附加任何条件。孔子就提出“主忠信”(《子罕》),主张对朋友要“忠告而善道之”(《颜渊》)。而孟子则认为朋友之间不能以年龄大小和身份高低去要挟对方,即谓:“不挟长,不挟贵,不挟兄弟而友。友也者,友其德也;不可以有挟也。”(《万章下》)荀子除主张谨慎地选择朋友外,还提倡朋友间以“义”为则,互相批评帮助,即谓:“士有争友,不为不义。”(《子道》)又如对师生间的交往,孔子始终认为作为一名老师应该以诲人不倦的精神教授学生,而作为一名学生应该闻义、迁善,尊敬老师,并以废寝忘食的精神发奋读书。正由于孔子在师生交往中能平易近人,热情关心学生的成长,所以他才赢得了弟子们的尊敬,乃至他的后学弟子孟子也表示:“乃所愿,则学孔子也。”(《公孙丑上》)荀子也十分重视师生之间的交往,他把“隆师而亲友”作为衡量“君子”的重要标准,认为“非我而当者,吾师也”(《修身》),唯独老师才能对学生做衷恳而恰当的批评教育。可见,孔、孟、荀关于朋友、师生间日常交往的思想,隐含着出门靠师友的亲切感、安全感和平等感,它对于干扰那个时代人际交往的抽象化和异化,充满着积极的内涵。孔、孟、荀对宗族内部的交往,主要是偏重于宗族情感和宗法道德来论述的。由于在家国同构的中国古代社会,“亲亲”是为“尊尊”服务的,所以在他们宗族内部交往的思想中,充满着不平等性、保守性和惰性,这是不言而喻的。特别是他们所宣扬的“愚忠”、“愚孝”等观念,则含有强烈的以情窒理的色彩,客观上会带来因循守旧、压抑个性等种种负作用。然而,在孔、孟、荀宗族内部的交往思想中,同样充满了一种亲切感、安全感和熟悉感,充满了人世间难得的自然情谊。例如,孔子就把“孝悌”作为处理父母和兄弟间交往的基本原则,认为孝悌就是敬爱父母和兄长,强调对父母只养不敬不是孝。他说:“今之孝者,是谓能养,至于犬马,皆能有养,不敬,何以别乎?”(《为政》)就是说,对父母只知赡养而不恭敬与养犬马无别,不是孝。所以孔子讲的孝不单纯是对父母的物质供奉,它还包括子女对父母的情感因素、主观意愿和行为方式。正是基于这样一种交往执着,孔子还把“孝悌”视作“仁”的根本,认为人能以对父母的感情对待兄弟、妻子以及其他社会成员,主体间就能得到真正的理解与沟通。他以后的孟子则进一步发挥了孔子的这个思想,说:“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼,天下可运于掌。《诗》云:‘刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦’,言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海,不推恩无以保妻子。”(《梁惠王上》)他认为把自己对待父母子女的情感推及其他成员,就能保住天下。至于荀子.他认为孔子所以主张“三年无改于父之道”(《学而》),这是为了“称情而立文,所以为至痛极也”(《礼论》)。他同样也主张以孝悌之道处理好宗族成员之间的关系。因此,孔、孟、荀关于宗族内部交往的思想,也给人带来一个感情的世界,并对消除当时社会由于普遍异化而给人造成的孤独、焦虑、隔绝和对立,具有不可忽视的正面效应。再谈谈他们的非日常交往思想。孔、孟、荀的非日常交往思想包括政治、经济、国与国之间交往等内容,并且是以政治原则和伦理规范为导向的。由于当时尊卑贵贱的社会政治体系的制约,主体的个性特点和价值取向等在上述三种交往中被压抑和扭曲,乃至被定位化、抽象化和不平等化,这作为负面效应已在孔、孟、荀的交往意识中得到了充分溢露.特别是他们的政治交往意识中关于“臣事君以忠”的“忠君”原则,几乎把下级的主体价值和人格一笔钩销,