性善论与性恶论两极相通孟荀思想比较三题议

性善论与性恶论两极相通孟荀思想比较三题议

作为先秦儒家的政治领袖，荀子对先秦及其前辈进行了全面的批评和总结。在儒家内部,荀子崇孔子、子弓,而痛贬子思和孟轲,从而表明他是直承儒学创始人孔子,而与思孟学派却尖锐对立、毫无瓜葛。毫无疑问,荀子思想与儒家开山孔子思想的继承发展关系异常清晰,但当人们一旦涉及孟子和荀子之间的思想关系时,问题就马上变得复杂起来。仅仅从表面上看,荀子不但有明白的排孟言论,而且也提出过与孟子截然相反的观点,孟荀殊途的说法似乎就此而可以敲定。但是,如果我们进一步追问,荀子思想的关键点在哪里?他与孟子之间的根本分歧究竟是什么?这似乎仍然是一个有待讨论的问题。为此,我们拟从孟荀思想中几个针锋相对的观点入手,尝试着弄清荀子,也同时揭开孟荀两哲矛盾之谜。一、孟特殊的人性问题如所周知,孟子以孔子哲学的终点为起点,以虚拟的理想为现实的依据,提出了著名的人性学说——性善论,从而奠定了自己人生哲学的基石。与孟子不同,荀子从现实问题出发,以历史的现实为依据,提出了与孟子截然不同的人性学说——性恶论,由此而展开他关于人生问题的一系列推演。如果仅仅从两个概念的表层涵义出发并作出判断,前者张性善,后者主性恶,水火不容是显而易见的。但是如果我们一旦透过表层,深入到概念的背后,我们就会发现“性善”和“性恶”之间的歧异和对立并不象表面所显示的那样分明和简单。这主要表现在:第一,孟荀两人对“性”的理解和界定不同。孟子不赞成“生而完具的行动”(张岱年语)为“性”,“天下之言性也,则故而已矣。故者以利为本。”而认定“性”是人之所以为人的根本特征。荀子与孟子不同,他说:“不事而自然谓之性”,“生之所以然者谓之性”,认为“性”具有生而完成的性质,是人生而具有的本能,“不可学不可事而在人者谓之性,可学而能可事而成之在人者,谓之伪。”由此可见,孟荀虽然同言人性,但孟子着眼于人存在的理性根据,而荀子则紧紧抓住了人的生物本能。第二,既然孟荀两人对人性问题的关注点存在着那么大的不同,那么我们禁不住要追问这种概念相同而内涵差别极大的驳辩争论背后隐含着的究竟是什么,也就是说,持不同论点的双方各要达到一个什么目的,应该说追问到这里才真正切到了问题的关键。毫无疑问,不管是孟子还是荀子,其哲学的中心无一不是人生问题。在我们看来,孟子把恻隐、羞恶、辞让、是非等一系列心理和伦理原则作为人的本性,作为人生的基础和开端,这在理论阐述上就首先堵死了一条路,即人之所以为人的基本依据,就在于他自身具有这些先验的德性,而不具有这些先验德性的,就不具有作人的资格,而只能成为人以外的物。这样,既然作为具有先验德性的人,唯一的可能与出路就是在先验德性的基础上,向更高尚更完善的人格推进,而不能停止,更不能倒退,因为停止前进就无法保有先验德性,不进则退势所必然,倒退更使人无可怀疑地退回到人以外的物。同时,由于人具有先验德性,这种先验德性在人格由善端向更高尚、更完善的人格推进过程中,潜在地赋于个体以主动性和主动精神。从理论上讲,个体的这种主动作用绝对不容忽视。这样一来,顺理成章的结果就是,人格的完善是自觉自为、靠自身的努力来完成的,而不是靠任何外在的约束和强力。因此,孟子也才逻辑地从正反两个方面提出人格完善的具体途径:一是扩充固有善端,使之发扬光大;二是求“放心”,把生存过程中失落的本性重新寻找回来。与孟子不同,荀子把人的先天生物本能作为人的本性,这样一开始就把人性置于粗野、被动、有待改造的境地,这就为其提出社会伦理的范围和规整提供了广阔的前提和基础。在荀子看来,人要成为社会人、君子以至圣人,就必须放弃生命本能,而代之以理性法则,这不仅是一种现实需要,同样也有历史的依据,由此也就水到渠成地推出了他的外在社会理性规范内在个体感性,先“礼”后“法”,乃至“礼”“法”并提的一整套理论。从上述辨析可以看出,在人性论问题上,孟子的“性善”和荀子的“性恶”,不仅概念的表层表现出尖锐的对立,而且去蔽之后呈现出的深层也存在种种差异,但我们说这只是此一问题的一个方面。问题的另一方面是,不论是孟子的张性善,还是荀子的主性恶,都不过是主观上要为理想人生选定一个出发点。有了这个出发点,无论是孟子的靠内心的自省和寻觅以“礼”释“仁”、成就人格,还是荀子用社会的规范法则以“礼”法“仁”、规定人格;不论是孟子主张的从主体人格的内心出发来激发“礼”的自觉,还是荀子主张的从外在的规范、要求来强制“礼”的服从,也就是说,不管是孟子的“内圣”式走向,还是荀子的“外王”式选择,两者的目的都不过是为了使个体人格与整体法则秩序合二为一,其结果都直接导致个体人格与社会国家的同一,使个体有根据自居为整体社会的代表和化身。粗看起来,孟荀两人选择立论的起点和设想通往终点的手段似乎完全不同,而终点和目的却出乎意料地完全一致,这的确是一个饶有兴味的问题。造成这一结果的原因何在,这是必须予以回答的。我们认为,一个合乎情理的解释就是,由于先秦儒家普遍要求个体人格与社会秩序同一,并以此为生存价值尺度来衡定个体感性。由这一价值取向导致的行为后果十分简明,那就是个体必须千方百计把以“礼”为代表的一大套伦常规范以及政治规范内化为人格内涵。由此出发,不管是孟子的内省体验、由内推外,还是荀子的强化教育、由外入内,对于企达理想人格这一终极目的来说,都不过是一种实用而奏效的手段,这就是孟子和荀子、性善与性恶殊途而同归的关接点。二、关于人的本性与人的天的问题无独有偶,孟荀两哲不仅在人性论上曾经背道而驰,而且在天人关系说方面也分道扬镳过。整个先秦时代,关于天人关系的辩难和讨论一直是个相当热门的题目。就儒家范围而言,创始人孔子勤于言人,而寡于言天,对天常常采取规避态度,大多数情况下“存而不论”(庄子语)。即使如此,我们从孔子仅有的几次谈天言论中仍然可以看出,命运主宰的天和自然法则的天在孔子那里都已经出现了。这个在孔子哲学中并不占特别重要位置的思想命题一旦转入孟子和荀子手中,就很快被当作一个十分重要的题目并广泛扩展开来。对于孟子和荀子而言,并非仅仅是师法继承上各有所取,也并非仅仅为了争鸣而争鸣,现实的触发和终极的关怀都要求孟荀围绕人在宇宙中的位置以及由此如何确定人生道路问题而展开,这依然还是孔子开列的那个传统题目,也正是儒家哲学的核心问题。在中国哲学史上,孟子是第一个明确倡导“天人合一”说的,广为人知的就是他那个“尽心知性知天”论:孟子曰:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。”孟子在这里明确指出,世间一切都必须反诸人的本心,只有保持人的本心,才可能了解和培养人的本性,因为性在心中。也只有了解人的本性,才可能懂得天命。由“心”到“性”,再由“性”到“天”,正确的理解无外乎“天性一贯,性不外心”(张岱年语),不管从哪一头说起,三者之间都构成一个完美的循环论证。天和人性相通,天人合一,最终仍通于人的内心。同时,“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”在孟子看来,人性与天命本为二事。人性在此,在此必得;天命在彼,在彼必待。但人性和天命又并非不能统一,这统一的途径也仅在于以全力完善人性。人性一旦完善,天命便自在掌握之中,这里的道理并不玄虚和神秘,因为“天不言,以行与事示之而己矣”,“天时不如地利,地利不如人和”,“夫天未欲平治天下也,如欲平治天下,当今之世,舍我其谁也?”这一切无不是在强调人性对天命的主动作用,强调人对那并非人格神的神秘命运主宰的主体性。与孟子不同,荀子所理解的“天”不是神秘的命运主宰,而是自然的规律、自在的法则、自为的运数。荀子一再强调:“不为而成,不求而得,夫是之谓天职”,“皆知其所以成,莫知其无形,夫是之谓天”(13)。既然如此,那么人与天的关系应该如何处理呢?荀子认为,鉴于天的自然、自在和自为性,人对于天首先应该是服从它和顺应它,而不能抱怨它甚至违背它,因为“天行有常,不为尧存,不为桀亡”(14),所以“自知者不怨人,知命者不怨天”。但是,问题还不能到此为止,如上所说,由于天是一种自然的自在自为力量,它本身是一个自然本体,因此从功能上讲,它对人和人间社会并不具有控制、规范和主宰的主动性和能动性。也就是说,天可以促进万物生长,但不能推动和改造人事。从这个意义上理解,人与天具有同等的地位和作用,所谓“天有其时,地有其财,人有其治”,因此人与天地参(16)。既然天本身不具有全面监督、负责人事的能力,那么人事就只能由人自己去处理。不仅如此,人不但要处理人事,而且还应该主动承担起事天的责任,作天的代理人和代言人,以人的意志协助天、代替天去实现天的意志。荀子明确指出,人如果“舍其所以参,而愿其所参,则惑矣!”所以“唯圣人为不求知天。”“大天而思之,孰与物畜而制之!从天而颂之,孰与制天命而用之!望时而待之,孰与应时而使之!”(17)这样一来,天不仅被人所取代,而且被人“制之”、“用之”、“使之”,成为任人驱遣的工具了。孟子倡导“天人合一”,天的起点(天视自我民视,天听自我民听”)和终点(“夫天未欲平治天下也,如欲平治天下,当今之世,舍我其谁也”)都在人间,命运主宰的神秘色彩实际上都是人为的,因此人世间一切善恶美丑的价值肯定与否定也无一不在人为。荀子提出“天人相分”,但分出去的是自然之“天”,是自然规律、自在法则和自为运数,而不是价值蕴涵。在荀子的思想中,“天”的存在价值和意义几乎全都是循环论证。从逻辑上看,荀子的“天”“人”两端可以相互推演,不管是由天推人,还是由人推天,其结果最终仍然是肯定人即价值蕴涵的设定者。孟子和荀子在天人关系问题上绕了一个大圈,终于又在舍弃天国之后的人间相遇了。三、继承历史的理性在先秦诸子一只眼睛紧盯眼前现实,另一只眼睛竭力到古之又古的历史陈迹中去寻找圣王楷模的强大“复古”思潮中,孟子的“言必称尧舜”仅次于庄周要求退回到原始社会中去的主张,这在中国思想史上是暴出大名的,特别是他不无想象力地描摹出的井田制理想,更成为后人指责孟子主张“复古”的活标本。不管人们如何评价和放在什么层次上评价,孟子倡导“法先王”,以历史理性和往古圣王圣迹为现实的评判和选择尺度,这已是古今尽人皆知的一桩公案。而当荀子身处同样的位置,在决定现实对历史的选择态度时,其表现似乎与孟子完全相反,他直接了当地提出“天地始者,今日是也;百王之道,后王是也”(19)的“法后王”主张。孟子的“先王”意指尧舜等史前圣君似无疑问,荀子的“后王”所指何人却一直纷纭莫衷。自清人王先谦指出荀子的“后王”为“近世之王”开始,此后认为“后王”为荀子当世之王者一直鲜乏其人。荀子所谓“后王”确指是谁,这实际上不只是一个事实语态的问题,而且具有价值语态的深厚含蕴,因此极有澄清的必要。《荀子·非相》中有一段话,已经为我们提供了理解“后王”的可靠注脚,他说:“圣王有百,吾孰法焉?故曰:文久而息,节族久而绝,守法数之有司极礼而褫。故曰:欲观圣王之迹,则于其粲然者矣,后王是也。彼后王者,天下之君也,舍后王而道上古,譬之是犹舍己之君而事人之君也。故曰:欲观千岁,则数今日;欲知亿万,则审一二;欲知上世,则审周道;欲知周道,则审其人所贵君子。”他又说:“五帝之外无传人,非无贤人也,久故也;五帝之中无传政,非无善政也,久故也;禹、汤有传政而不若周之察也,非无善政也,久故也。”由上述夫子自道可以看出,荀子的“后王”并非什么当世之王,不过是指周代贤人、周代善政,也即文武、周公而已。评法批儒时代的出版物注荀子“周道”为“周遍全备的道理”,无非是一桩政治笑话,和学术研究完全无关。事实上,荀子的“法后王”是崇周,此举与孔子的“郁郁乎文哉!我从周”之用意是完全一致的,而与孟子的“言必称尧舜”也仅仅是五十步和一百步之比。因此,我们认为不管是孟子的“法先王”还是荀子的“法后王”,都无一例外地主张认同古人,以现实对历史采取肯定态度为其选择取向的。这是“法先王”与“法后王”这对貌似针锋相对提法的第一个相通点。第二,“法先王”与“法后王”,称尧舜与崇西周,其实最终都归结到儒家设计个体理想人格的一个重要根据,即个体和历史的同一问题。无论孔子,还是孟荀,他们都把先王的人道和政道作为历史发展的必然规律和必然结果,并以之作为个体理想人格形成的必备条件。个体在修养完善人格的过程中,如同把外在的社会规范内化为自身的内在欲求一样,也必须同时把这种先王之道据而有之,内化为个体的人格内涵。这无疑形成一个双重循环论证:把历史王道内化为个体人格内涵,就是完善个体理想人格;而完善个体理想人格事实上又是在继承历史王道。此其一。其二,先王圣道在历史发展过程中显现为历史理性;历史的理性法则又不能是抽象教条,而仍需由先王的具体实践来体现。这样,两个循环圆圈的切点就是个体与先王之间的亲合点,先王的成圣实践就是个体理想人格成就的最佳范本。只要沿着先王的足迹前进,个体和历史(历史理性、历史法则)就合而为一,终点也就必然是个体理想人格的实现。孟子的“法先王”和荀子的“法后王”,尽管表面上表现得极不相同,为恪守一字一句注经解经的后世儒生为此挑起了那么多争论,其在不同意见的双方都被自造和别人帮造的假象所遮蔽,没有揭开幕布亲眼到后台看一看。(下转第81页)人