先秦儒家思想的演变

先秦儒家思想的演变

辩论是语言和理论智慧的运用，通过揭示对方视角的内在矛盾，说服他人接受自己的立场。在人类历史上,言论愈是宽松的时代,论辩愈是流行,思想愈是活跃,学术愈是繁荣。先秦学术的繁荣与当时诸子之间展开学术争鸣密不可分。儒学之所以名列“显学”,不惟因儒家思想的独特魅力,亦必与儒家先贤通过论辩驳斥异端、弘扬正道的努力密切相联,尽管儒家先贤孔子、孟子与荀子对待论辩的态度并不完全一致。一、孔夫子教育的诱导与本质的改变伍晓明先生在对《论语》的论辩进行研究时注意到:“在《论语》中很难发现长篇的、系统的论辩(systematicallysustainedargumentationordisputation)。”41-61得出这一结论不足为奇。首先要承认论辩必须建立在对话的基础之上。《论语》作为一部以语录体和对话体著称的文本,无疑符合这个条件。不过,对话仅仅是论辩出现的必要条件,而非充分条件。论辩的存在不仅需要双方存在观点的紧张与分歧,而且需要各自以平等的地位出发据理力争。《论语》中,语录体的比例要占大成,基本上是“夫子自道”:孔子以简朴、凝练、隽永的语言表达对生命的感悟以及阐述做人的道理。这种表达尽管具有针对性,但终究是单向的。当然,《论语》中也不乏师生对话的场景,不过,这种对话却常常类似于一问一答式的课堂教学实践。弟子对老师人格的尊敬与崇拜,实际上悄然化解了对老师观点的怀疑,而更多地导向弟子的反躬自省。由此,因观点分歧而引发论争的可能性就被削弱许多。曾子赞叹他的老师说:“仰之弥高,钻之弥坚,瞻之在前,忽焉在后。夫子循循然善诱人,博我以文,约我以礼,欲罢不能。既竭吾才,如有所立卓尔。虽欲从之,末由也已。”111孔夫子的教育方式是诱导,这与西哲苏格拉底的教育方式是不同的。尽管两者都属于启发式教学,但是前者更多是靠言传身教式的引导,舒缓师生之间因认知差异所导致的冲突与矛盾。苏格拉底的“反诘法”则是通过揭露对方的语言冲突和逻辑矛盾,逼迫对话者不停地作出回应。显而易见,在苏格拉底式对话中,整个对话气氛显得有些紧张,而《论语》中的对话基本是在冷静、严肃、庄重的气氛下进行的,论辩显得近乎多余。《论语》中还是有一些对话因立场和观点的差异而被迫中断,这里的对话者不仅包括对儒家立场持有怀疑的接舆、长沮、桀溺、荷蓧丈人等人,也包括极少数孔门弟子。譬如弟子宰我对“三年之丧”提出质疑的时候,孔子并没有作出正面的回应,而是试图通过引导宰我诉诸内在的心灵世界,以求达问题的解决。宰我在的时候孔子以温和的措辞,等到宰我出去的时候,孔子的措辞变得严厉起来:“予之不仁也!子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎?”181孔子显然是竭力回避论辩,尽管有些时候显得勉强与无奈。本来,在孔子与其反对者那,论辩最有可能出现。然而,在反对者的声音与孔夫子的回应之间,常常不同时“在场”,往往以弟子作为中介,近乎刻意地错开时间与空间。这种中介的存在,使得论辩的出现再次成为不可能。《论语》中不仅缺乏系统的论辩,甚至就连“辩”字都不曾出现。如果说善于“巧言令色”的“佞人”最可能将论辩发展成为一技之长的话,那么这类人又恰是孔子贬抑的无德之人。根据微生亩的表述,孔子应该是一个论辩能力不错的人。不过,在《论语》中,孔子明确表态他不是所谓的“佞人”。《孟子》中也记载了孔子关于论辩态度的一段话:“我于辞命则不能也。”233孔子不仅不承认自己善于言辞,而且在他眼中,不喜多言,不擅论辩的“讷”竟成为一种优点与美德的距离并不遥远。孔子对论辩持消极态度的原因在另外一部长期被怀疑是伪书的《孔子家语》中亦有表述:“小辩害义,小言破道”。123不论是论辩,还是论辩所凭藉的语言,终究只是承载道义的媒介与工具,具有一定的局限性。因为论辩和语言所表达的永远只是“道义”之一隅,造成对具有整全性的“道义”的阉割与扭曲。尤有进者,当论辩与语言具有独立性的时候,“道义”也很可能沦为前者宰制的对象。在《论语》中,“辩”字虽未出现,但“言”字出现的频率较高。根据杨伯峻的统计,“言”字在《论语》中出现达126次246。从孔子对“言”的论述来看,对其的复杂态度不言而喻。俗话说“言为心声”,一个人的内心世界往往可以通过语言而加以呈现。因此“说什么样的话”与“做什么样的人”是存在内在关联的。从认知他者,甄别人品的层面来看,“言”是一个切入口:“不知言,无以知人也。”195从被认知的层面而言,“言”自然就成为了必须慎重对待的事情:“君子一言以为知,一言以为不知,言不可以不慎也。”192在孔子看来,这种言语智慧遵循的法则无非是“礼”:不符合“礼”的言论不仅是不道德的,而且是不明智的。在礼的范导下,人们能够在适当的时间、地点,把握好讲话的分寸,可以称得上“知(智)”了。不仅如此,“言多必失”,说话只要能够把该表达的说清楚就可以了。在儒家的视野中,道德的关键不在于“言”,而在于“行”。在“言”和“行”之间存在着一种非对称关系:言易行难。正是意识到其间的问题,所以孔子多次重申要“行先言后”,将“言”置于次要的地位。孔子甚至试图把对语言的消极态度贯彻到底:“子曰:予欲无言。子贡曰:子如不言,则小子何述焉?子曰:天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”180显然,在孔子那里,不仅是论辩,即使是语言本身因为与道德的牵连、紧张关系,而被有意地加以放逐。二、孟子论辩的风格特点《论语》中的对话大多是在价值立场一致或相近的师徒之间展开,而《孟子》中的对话则基本是在孟子与持有不同价值立场的人物之间展开,后者对论辩的诉求更为强烈。《孟子》不似《论语》大篇是简单的一问一答的情况,更多的则是成段的铺陈说理,有“破”有“立“,环环紧扣,其中的论辩色彩与气氛相当浓厚。孟子自谓私淑于孔子,却一改孔子对于论辩的消极态度。根据弟子公都子的说法,孟夫子的“好辩”是得到公认的。郭沫若认为:“孟子在当时是以‘好辩’而受非难的人,据现存的七篇书看来,他真有点名不虚传。……,辩得很巧妙,足见他对辩术也很有研究。”274孟子虽善于论辩,却否认有对论辩的主观偏好。他申明之所以论辩是出于“不得已也”,强调外在的客观情势使然。孟子身处战国中后期,其时群雄争霸,弱肉强食,人民流离失所,社会动荡不安。为了在残酷的生存斗争中不被淘汰,客观上需要国家乃至于个人谋求自身利益的最大化。如此,这就为功利主义以及利己主义的蔓延提供了现实土壤。杨朱、墨家学派的兴盛即是缘此。按照孟子的描述,这两派的影响力非常大——“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言,不归杨,即归墨”,272显然冲击着儒家学派的既有地位。杨朱学派倾向于极端的利己主义,故而使群体的生活、社会的存在成为不可能。墨家则提倡“爱无差等”,否定了血缘亲情作为建构人伦社会秩序的根基。两者的观念与儒家的价值观念发生了根本的分歧。孟子必须有所回应,“论辩”自然就成为捍卫儒家立场,破斥异端谬论的有力武器,所以孟子才会说:“正人心,息邪说,距跛行,放淫辞,以承三圣者。岂好辩哉?予不得已也。能言距杨墨者,圣人之徒也。”273尤其是,墨家学派又是依靠精密的名学而擅长论辩的,因而孟子的论辩不仅显得必要而且必须有力。弟子公孙丑问及孟子擅长什么时,孟子说:“我知言,我善养吾浩然之气。”231孟子的这两项特长与论辩密不可分。有论者认为:“孟子论辩态度之庄重、严肃不仅构成了他论辩风格的重要特征,而且自然而然形成了一种无形的权威感和压迫感。”55孟子这一论辩风格的形成,显然得益于其一身浩然正气。对于论辩而言,辩者所具有的人格魅力,在论辩中的精神与气势,对自己论辩立场的坚守与执著,客观上有助于增强论辩的感染力和说服力。有了“浩然之气”,就是一个“富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈”的“大丈夫”。换而言之,“浩然之气”是凭藉德行修养内化于人格而散发出的一种气势、气质、气度。孟子不仅具有古典知识分子的独立人格和鲜明个性,而且也符合德国社会学家马克思·韦伯所说的“魅力型权威”(Charismaticauthority)的条件。孟子具有“仁者无敌”的自信,“天将降大任于斯人”的使命感,也有“当今之世,舍我其谁”的担当感,这使得他在论辩中不仅处于一种居高临下的姿态,甚至间或以不容置喙的口气进行论辩。孟子坚守儒家的价值立场与不同的学派及人物进行论辩,如与宋牼(钘)、淳于髡、告子、许行之徒,墨者等人,甚至和自己的门徒辩论。辩风之凌厉、气势之磅礴、锋芒之毕露,先秦儒者无出其右者。即使与万乘之君展开辩论,孟子依然保持着独立的人格尊严与平等姿态:他当着齐宣王的面直言:“君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇”,290甚至有时候还让君主下不了台——“王顾左右而言他”。220“知言”是孟子论辩取胜的另一法宝,其内容包括四个方面:偏颇的言论(“诐辞”),知道它不全面的地方;过激的言论(“淫辞”),知道它陷入错误的地方;邪曲的言论(“邪辞”),知道它偏离正道的地方;躲闪的言论(“遁辞”),知道它理屈辞穷的地方。孟子论辩的一大特色就是驳论较多,这与他擅长“知言”是分不开的。知道对方言论的弱点所在,驳斥起来自然就可以做到有的放矢,掷地有声。在“知言”的基础之上,孟子将论辩的技巧发挥到极致,这方面的研究成果已经很多,如边家珍先生概括的“孟子论辩六法”,即明以利害法、启发诱导法、事理辩驳法、引人入彀法、谐笑讽刺法和喻以明理法。111-113若是从论辩的逻辑层面考察,孟子的“知言”是建立在“知类”的基础上的。他认为同一类事物具有相似的道理,因此用就近的事例去阐释类似的深远道理容易产生说服力。孟子在论辩中大量使用这样的类比,很多成为后世流传甚广的成语,如揠苗助长、为渊驱鱼、为丛驱雀等。不过,孟子的类比很多是采用自然现象去比附社会现象,这就容易违反逻辑上的“异类不比”的原则。就拿其与告子的人性之辩而言,两者均以“水”作比,却得出了不同的结论。显然,这种类比式的推理并不严密,以致荀子指责孟子:“甚僻违而无类”。94再加上孟子在论辩气势上的先声夺人,很容易导致论辩理性的削弱。无论如何,在《孟子》的每一章辩论环节中,孟子基本上是以“胜利者”的姿态退场的。海外汉学家华蔼仁认为:“假如孟子完全‘战胜’他的论敌——这是可以讨论的,他这样做并不是由于对理性,或者对于沉湎于雄辩术,或者是通过神秘的幻想去发掘灵魂的深度和傲慢的能力,而是通过深深的感觉,求助于普遍的人类经验、一种普遍的人性、一种普遍的人的本性(humannature)。”131孟子论辩的目的不在于取胜,而是在于弘扬和传达儒家之道。在孟子看来,人性是相同、相通的,都是具有善端的。人们若是能够将心比心,能近取譬,人与人之间自然能够相处和谐。适如唐君毅所言:“孟子言推恩推心,所重者唯望人自知其恩其心之所在,即本之以推及他人。故望人之有此自反而自知,即孟子论辩之目标所在。”174故而,他并没有彻底否定齐宣王的好色、好勇、好乐,而是鼓励将之加以普遍化。即使是对待主要论敌杨朱、墨翟时,孟子并没有“赶尽杀绝”的意思,倒是有意加以儒化:“孟子曰:逃墨必归于杨,逃杨必归于儒。归,斯受之而已矣。”371孟子对待杨朱、墨翟学派前后迥异的态度变化,看似矛盾,实际上,这是由儒家论辩的道德旨归所决定的。对此,朱熹给予了很好的解释:“圣贤之于异端,距之甚严,而于其来归,待之甚恕。距之严,故人知彼说之为邪;待之恕,故人知此道之可反,仁之至,义之尽也。”371三、从“持之有故”到“其言之成理”的论辩语言学者认为:“‘辨’是从行动上来剖分事物,分清是非;‘辩’是从语言上来辩清问题,分清是非。二者的核心义相同,只是重点不同,语音也相同,实同一词,由语境不同而有别。在古籍中又多通用。”1418在《荀子》中,也是如此,如“治辨”亦被写作“治辩”。不过,“辩”与“辨”不止表现为语言学上的关联性,而且两者的关联性有机地统一于荀子的学说之中。按照《礼记·乐记》的说法,礼的功能是“辨异”,即通过“礼”来确立社会成员的等级尊卑秩序。这一点,《荀子》亦说得非常明确:“礼者,以财物为用,以贵贱为文,以多少为异,以隆杀为要。”357在谈及人的本质时,荀子强调人区分于禽兽的根本标志即是“辨”。关于“辩”,《荀子》中不仅具有大量论辩的实例,而且有对于论辩的系统言说。显然,荀子不仅借助于“礼”来确立现实世界的秩序,以之辨别是非善恶,而且还通过“礼”作为“辩”的依据与准绳来澄清观念世界的是非善恶。易言之,在荀子那里,“辨”是“辩”的依据与目的,“辩”则是“辨”的工具与手段。荀子对论辩的强调与重视要远远超过孔、孟。孟子改变了孔子对待论辩的消极态度,然而他的“不得已”之辩终究表达的是一种私人立场。荀子不仅对待论辩相当积极,而且将之上升到一种值得倡扬的群体立场:“故君子之于言也,志好之,行安之,乐言之,故君子必辩。”83这固然是捍卫儒家价值观的需要,却也有出于某种道德心理学的考量。按照荀子的理解,人的本性是喜欢听对己有利的好话,而不喜欢听对己不利的话。君子是以“仁心辩”,擅长“好言其所善”。反之,小人的论辩则用心险恶,因此,“君子必辩”具有了客观的社会需求。荀子本人以身作则,积极地投入到论辩之中,与各式各样“持之有故”、“其言之成理”的奸说、奸言展开了理论较量。台湾学者刘真认为:“如果照孟子所谓‘正人心辟邪说’的话来讲,荀子辟邪说的功绩实在比孟子还大得多。”64确实,荀子不仅是儒家思想的代表人物,而且是先秦思想的集大成者。齐国稷下学宫的游学经历,让荀子获得了极其开阔的理论视野。他不仅熟悉当时的思想与流派,而且还自觉地吸收其他学派的思想与方法,包括墨家名学。在坚持儒家的价值立场的基础之上,荀子的论辩对象几乎囊括了后人所能知晓的众多学派与人物,而且还直接指向儒家内部。荀子对其他派别的判定大抵准确的当,即使是指责思孟学派的“五行”说,并非空穴来风。从文本可以发现,《荀子》明显摆脱了《论语》、《孟子》的对话体体例,确立了论说体。其中多为宏篇大论,论据充分、论点鲜明,论证严密。不唯如此,荀子还对论辩的要素、方法、原则进行了具体而深入的探讨。论辩首先需要借助一套概念系统,然后通过概念形成判断,进而进行推理。《荀子》的《正名》篇基本上呈现了这样的过程。郭湛波在《先秦辩学史》中说:“荀子的‘正名’是一方承续儒家的思想,一方受到辩者学说的影响,其方法是辩学,却反对辩学;成了一个矛盾的现象,却照着辩证的发展,到了一个更高的阶段。”254-255荀子认为概念必须反映实在,与实在相符合。他对概念的形成还提出了自己独到的看法,主张“约定论”:“名无固宜,约之以命。约定俗成谓之宜,异于约则谓之不宜。”420在判断上,荀子一方面主张“薄其天官”,占有足够多的感性材料,另一方面强调“心有征知”,肯定理性认识的重要性。由感性上升到理性认识,进而形成可靠而有效的判断,臻至“名实相符”。在此基础上,荀子对诡辩论进行了剖析,区分了三种情形:一是用一种概念去混淆另一种概念的“以名乱名”;一种是用事实去混淆概念的“以实乱名”;还有一种是用概念去混淆事实的“以名乱实”。这三种错误在墨家、道家以及公孙龙派都有典型的体现。与孟子一样,《荀子》中,“类”字大量出现,与“一”、“万”字相呼应,主要牵扯到一般性与个别性的关系。由此形成了几种推理方法:从特殊性到一般性的归纳法,如“欲知亿万,则审一二”;从一般性到特殊性的演绎法,如“以类行杂”、“以一持万”、“以一知万”;从特殊性到特殊性,或者从一般性到一般性的类比法,如“以类度类”、“以人度人”、“以情度情”。当然,这种“类比法”更多地是儒家“推己及人”的仁爱原则的贯彻。不言而喻,荀子发展了孔子的正名学说:孔子的正名是“伦理”的,到了荀子则是“即伦理即论理”的。在论辩方法上,荀子也提出了自己的“谈说之术”:“矜庄以莅之,端诚以处之,坚强以持之,分别以喻之,譬称以明之,欣驩芬芗以送之,宝之珍之,贵之神之,如是则说常无不受。”86这里面包含了亚里士多德归纳的两种论辩手段:一是借助于引用的经典、文献等作为论据的外在力量;二是借助于论辩者的力量,如个人魅力、进行论证的逻辑性以及打动听众的能力。确实如此,荀子在论辩时大量引用作为权威典籍的“六经”,尤其是引用《诗经》。此外,荀子还吸收了民间话语形式,以“赋”的形式创作了《成相》篇,这类文体所具有的文学性、艺术性、通俗性非常有利于增强论辩的力量。从论辩的内在手段看,荀子强调儒者在论辩活动中需要具备庄重、诚实和坚强的人格特质;需要加强理论的逻辑性和语言的表达力;顺应“好善言,恶恶言”的人性需求,将儒家的价值理念以潜移默化的形式渗透到大众之中。当然,墨家、名家乃至纵横家也可以利用,甚至完全迎合这种人性的特点。但在荀子看来,他们的论辩因此而丧失了正当性。荀子注意到儒家的论辩优势不在于论辩的工具性,而在于论辩的正当性:“君子所谓辩者,非能偏辩人之所辩之谓也。”123同时,他也发现论辩的背后往往掺杂着个人或者群体的特殊利益表达,因此,就必须从公共性或者整全性的立场出发,对各式各样的观点进行贞定和审查,进而荀子确立了论辩的原则:“以仁心说,以学心听,以公心辩。”424小人、君子、圣人的心灵世界敞开程度不同,在论辩上也有所反应:圣人“多言而类”;君子“少言而法”;小人“多言无法而流湎然”。为了抵制不合正道的辩论,荀子一方面倡导“君子必辩”,另一方面则向法家的立场靠近,主张用暴力和权威取消论辩者的话语权。他肯定孔子诛杀少正卯的做法,认为后者是“言伪而辩”的“奸人之雄”。由此,荀子在论辩问题上,从肯定走向了另外一个极端。四、孔子与严重的儒家论辩先秦儒家论辩思想的发展,经历了一系列明显的嬗变:孔子对论辩持消极态度,不仅反对论辩,甚至取消作为论辩的媒介——语言,并且孔子对儒家之外的观点采取的常常是守势,至少不是强势;到了孟子,则对论辩采取积极的态度,并且采取攻势,在与不同的派别进行交锋的同时,把主要的矛头对准了杨朱、墨翟学派。不过,孟子强调,论辩并非他的主观偏好,而是客观情势使然。到了荀子,则有三个重要的变化:首先,荀子把孟子个体主义立场出发的、消极意义上的“不得已之辩”发展为儒家群体主义立场的、积极意义上的“君子必辩”;其次,荀子深化了孟子对儒家以外的学派的批判,他所批判的对象几乎涉及到当时可以知晓的所有学派,还把矛头直接指向儒家学派内部;最后,尽管孟子热衷于论辩,但是他对论辩本身缺乏专门的阐述,而荀子则对之进行了系统而又深入的探讨。孔子对论辩的态度基本是“否定”(“正题”),而孟子则是“肯定”(“反题”),而荀子的论辩则实现了“合题”:从“肯定”走向了“否定”,最终完成了先秦儒家论辩思想的辩证发展历程。作为一种学说,先秦儒家论辩思想的嬗变是其与社会现实互