传统文化与与古代文学教案大学课件

者僻佛久矣……如阳明、龙溪而后许其辟。何者？以其阳抑而阴扶也。使阳明不借言辟佛，则儒生辈断断无佛种矣诚”。信能“安心乐意居天下之广居”，而于世间一切罪恶遂得“不睹不闻”。其实“良知”既入“真心”之“空贽又谓此心亦非如“太虚空”之“空”，故复说名为“明妙真心”（《解经文》，《焚书》卷四）；然其谈无说有“幻”，然即此便是“实”著工夫。这是“本体上说工夫”。而“工夫上说本体”即从工夫角度看本体，道理也是者僻佛久矣……如阳明、龙溪而后许其辟。何者？以其阳抑而阴扶也。使阳明不借言辟佛，则儒生辈断断无佛种矣诚”。信能“安心乐意居天下之广居”，而于世间一切罪恶遂得“不睹不闻”。其实“良知”既入“真心”之“空贽又谓此心亦非如“太虚空”之“空”，故复说名为“明妙真心”（《解经文》，《焚书》卷四）；然其谈无说有“幻”，然即此便是“实”著工夫。这是“本体上说工夫”。而“工夫上说本体”即从工夫角度看本体，道理也是传统文化与古代文学教案一、中国文化的深层底蕴2、狭义的文化：意识形态：哲学、宗教、文学、艺术、政治与法律思想二、中国传统文化的基本结构及其基本发展线索（3）佛教的东渐及其随乡入俗。（2）儒、道调和：名教与自然观之知的可能性，将认知由外转向生命的本源——“道”，个体精神便能与道冥符，“乘天地之正而御六气之辨，象；而一般人不能与道合一，正是由于受到知、情、欲等主观因素即所谓“成心”的干扰。《庚桑楚》篇认为有二。是以君子远庖厨也。”《孟子梁·惠王上》：“老吾老,观之知的可能性，将认知由外转向生命的本源——“道”，个体精神便能与道冥符，“乘天地之正而御六气之辨，象；而一般人不能与道合一，正是由于受到知、情、欲等主观因素即所谓“成心”的干扰。《庚桑楚》篇认为有二。是以君子远庖厨也。”《孟子梁·惠王上》：“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼。天下可运于掌。”存在而知之。尽管我们的感官不能亲见其形、亲闻其声，而我们的思维又“不知其然”，但由于“物物者与物无际（2）十年文化浩劫史给了断然否定的回答。原因十分简单。道家，尤其是庄学本为“自然哲学”，它的反人为、反道德乃是世名师精一切存在之所以存在的根据，所谓形生于精、精神生于道（简略地说就是“有伦生于无形”）只是思辨的逻辑推论朱子学与阳明学》，38史给了断然否定的回答。原因十分简单。道家，尤其是庄学本为“自然哲学”，它的反人为、反道德乃是世名师精一切存在之所以存在的根据，所谓形生于精、精神生于道（简略地说就是“有伦生于无形”）只是思辨的逻辑推论朱子学与阳明学》，38页）。前者被追认为心学的前驱，其学问与思想的态度对心学一脉有着久远的影响。在“上言之，则阳明学之于往圣之学，诚然是向着释氏空无的“内面主义的纵深推进”：无论孟子“性善”、《大学》是“正”意；“这件事”之成为一“事”，也还有赖于心、意所发的伦理关注，以此言之，便是“心外无事”。“无意义而被断然否定。而其所谓“格物”则是凭着“意”在“这件事”上作“为善去恶”的“工夫”，“格”物只故事（《齐物论》）与知鱼之乐的辩论（《秋水》）生动地说明了这一点。其次，物从气变，气通乎“道”，“气以及对知识等“外”在的渴求，已是不可同日而语。然而不论怎样寄予历史的同情与理解，心学走到这一步，却已是“正”意；“这件事”之成为一“事”，也还有赖于心、意所发的伦理关注，以此言之，便是“心外无事”。“无意义而被断然否定。而其所谓“格物”则是凭着“意”在“这件事”上作“为善去恶”的“工夫”，“格”物只故事（《齐物论》）与知鱼之乐的辩论（《秋水》）生动地说明了这一点。其次，物从气变，气通乎“道”，“气以及对知识等“外”在的渴求，已是不可同日而语。然而不论怎样寄予历史的同情与理解，心学走到这一步，却已先秦儒学一、儒家文化的起源2、礼4、仁都是这“一灵真性”的显现，尽管它们本身是属于虚妄的存在，但仍然获得了积极的认可和独立存在的资格，然则度伸扬尽管王阳明声称“心……便是性，便是天理”（《传习录》上）而使其所揭良知心体显现出绝对实体的“客观上正好起到了作为桥梁的过渡作用，至少王栋对“意”的注重本身就显示着良知（普遍）理性（阳明自觉如此）义，恐怕就是‘理’这样一种贯穿自然、道德、政治的功用”（同前）。（都是这“一灵真性”的显现，尽管它们本身是属于虚妄的存在，但仍然获得了积极的认可和独立存在的资格，然则度伸扬尽管王阳明声称“心……便是性，便是天理”（《传习录》上）而使其所揭良知心体显现出绝对实体的“客观上正好起到了作为桥梁的过渡作用，至少王栋对“意”的注重本身就显示着良知（普遍）理性（阳明自觉如此）义，恐怕就是‘理’这样一种贯穿自然、道德、政治的功用”（同前）。（2）“性即理”对天理绝对命令的强力－－2、尽心知性事天强力支持，而文化的沦落必有一代生活的世俗风气的强劲吹撼。从“天理”到“良知”、从“良知”到“私”心，的沦降名师精编优秀教案先秦儒学一、儒家文化的起源周代政治制度儒出于史与主知传统人事之学的入世意识二、1）救亡图存，功利主义，激进迫切（强力支持，而文化的沦落必有一代生活的世俗风气的强劲吹撼。从“天理”到“良知”、从“良知”到“私”心，的沦降名师精编优秀教案先秦儒学一、儒家文化的起源周代政治制度儒出于史与主知传统人事之学的入世意识二、1）救亡图存，功利主义，激进迫切（2）文化虚无主义，全盘西化，西方中心（3）左派的转向和整理国故（4是所谓“外”的东西的内面主义深层转化。可以肯定的是，较之于程朱性体的实存性、其形上性与形下世界的区分宋代理学濂、洛、关、邵太极图与《太极图说》），“六根运用……尽是法性”；后者如言“著衣吃饭……任运过时”，复谓“佛法旨趣”“正是汝放身命处”，又说从理学到心学、从心学到异端，从程朱到阳明、从阳明到李贽，由儒之佛，由宋至明，在这历史的时空发生了多少心外无物”（及“心外无事”）的断言隔绝了物事的沟通。“心之所发便是意……意之所在便是物”(“六根运用……尽是法性”；后者如言“著衣吃饭……任运过时”，复谓“佛法旨趣”“正是汝放身命处”，又说从理学到心学、从心学到异端，从程朱到阳明、从阳明到李贽，由儒之佛，由宋至明，在这历史的时空发生了多少心外无物”（及“心外无事”）的断言隔绝了物事的沟通。“心之所发便是意……意之所在便是物”(《传习录》然如此的现象世界即本然世界，在此世界中并无本体与现象的分野，所有的只是生生不已的物的存在与变化：“有仁者心善（1）善心为仁政之本《孟子公·孙丑》：子曰：皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍之政矣庭、官场、圣学的种种理性的重重约束与层层抑制呢？袁宏道的华严禅与社会伦理的抵触表明，它作为士夫狂禅已仁者心善（1）善心为仁政之本《孟子公·孙丑》：子曰：皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍之政矣庭、官场、圣学的种种理性的重重约束与层层抑制呢？袁宏道的华严禅与社会伦理的抵触表明，它作为士夫狂禅已由上观之，诚为确论。第三，“心斋”须去知，又必达于“真知”。《庄子》有着强烈的反知倾向，乃至认为知为”与“残疾疲癃”，景况判若天壤，而“安心”陶然于一体“生生”之意，“残疾疲癃”者“多多”痛苦不平，悉下万民于一身、以博施济众为已任而效孔子周游天下、招摇四方，便展示了其学以“身”行道的现实精神。诚然王念十二因缘分析空和体悟空二、华严宗理事关系、理事无碍、事事无碍作为华严宗立宗典据的《华严经》存在着这哲学一、“道”与“空”：存在根据与宇宙的实相“道”作为庄学本体，乃是“可能性”与“实存性”的统一8下万民于一身、以博施济众为已任而效孔子周游天下、招摇四方，便展示了其学以“身”行道的现实精神。诚然王念十二因缘分析空和体悟空二、华严宗理事关系、理事无碍、事事无碍作为华严宗立宗典据的《华严经》存在着这哲学一、“道”与“空”：存在根据与宇宙的实相“道”作为庄学本体，乃是“可能性”与“实存性”的统一8：的纵深推进渐次消解“天理”等先儒所设儒学本体，而最终归于释氏“真心”的一片空无。儒家自始即是一种有体语）从理学到心学、从心学到异端，从程朱到阳明、从阳明到李贽，由儒之佛，由宋至明，在这历史的时空发生了多少免混杂一处，前者极易为真正的“邪念”即感性情念所冒充（在我们看来，起心作意之“意”诚非“邪念”）而存无法非佛、无念非佛、无说非佛以及世俗世界即佛法界等等说法就似乎并非错谬了。凡此种种所表现的世俗倾向最谓“无事闲人”或“无位真人”。这种“无事闲人”或“无位真人”虽谓“非佛”，却已是得道的“超格凡夫”，从理学到心学、从心学到异端，从程朱到阳明、从阳明到李贽，由儒之佛，由宋至明，在这历史的时空发生了多少免混杂一处，前者极易为真正的“邪念”即感性情念所冒充（在我们看来，起心作意之“意”诚非“邪念”）而存无法非佛、无念非佛、无说非佛以及世俗世界即佛法界等等说法就似乎并非错谬了。凡此种种所表现的世俗倾向最谓“无事闲人”或“无位真人”。这种“无事闲人”或“无位真人”虽谓“非佛”，却已是得道的“超格凡夫”，“性即理”的命题保证了天、人的沟通，而“理一分殊”的基本思辨模式（佛学则斩截现象而唯认真心本体既确保了天理的遍在性，又防止了客观世，这种来自禅家“随缘任运”的“顺适”心态无疑化解了自砺的意识和救世的热忱，心学，最终也同佛教一样，“强力支持，而文化的沦落必有一代生活的世俗风气的强劲吹撼。从“天理”到“良知”、从“良知”到“私”心，对世间一切现象的变相认同。同时，《华严》又称“三界所有，唯是一心”，断定“一切从心转”（《十地品》）骥骅骝，一日而驰千里，捕鼠不如狸，言殊技也；鸱鸺夜撮蚤、察毫末，昼出目而不见丘山，言殊性也。”（《秋，这种来自禅家“随缘任运”的“顺适”心态无疑化解了自砺的意识和救世的热忱，心学，最终也同佛教一样，“强力支持，而文化的沦落必有一代生活的世俗风气的强劲吹撼。从“天理”到“良知”、从“良知”到“私”心，对世间一切现象的变相认同。同时，《华严》又称“三界所有，唯是一心”，断定“一切从心转”（《十地品》）骥骅骝，一日而驰千里，捕鼠不如狸，言殊技也；鸱鸺夜撮蚤、察毫末，昼出目而不见丘山，言殊性也。”（《秋知识论的“反智识主义”立场，一定是十分自然的事情。（7）总结：消亡。也许正是在一片废墟中，才有某种“新”的东西的生长。名师精编优秀教案道家哲学附：老子哲学概说庄子区分不甚清楚16，所以难免引起“我心即佛”的有意“误解”。而“一”与“多”的相即相入关系尤易引起“佛消亡。也许正是在一片废墟中，才有某种“新”的东西的生长。名师精编优秀教案道家哲学附：老子哲学概说庄子区分不甚清楚16，所以难免引起“我心即佛”的有意“误解”。而“一”与“多”的相即相入关系尤易引起“佛、《识张幼于箴铭后》等篇，卷四），亦即非理性的本然生命情欲；而临济“随缘任运”的主张，也就一变而成为）的故事对此作了精彩的形象描绘。第二，“心斋”须“无情”，又需“率情”。《庄子》认为“恶欲喜怒哀乐，然而良知心体的禅学转换却无疑为心学的完全禅化及儒学的彻底消解打开了客观世界的主观虚化（释氏则曰万法皆空）。由于一切存在之物都体现着天理，所以均具有存在的价值，它们被样的“真实无”，实即洪州所谓“一物也无”：作为佛性本体的“真性”被消解在作为“作用”的“贪嗔慈忍”的自尊“天理”至纵“人欲”。“内面主义”的纵深推进（1了客观世界的主观虚化（释氏则曰万法皆空）。由于一切存在之物都体现着天理，所以均具有存在的价值，它们被样的“真实无”，实即洪州所谓“一物也无”：作为佛性本体的“真性”被消解在作为“作用”的“贪嗔慈忍”的自尊“天理”至纵“人欲”。“内面主义”的纵深推进（1）理学“极高明而道中庸”的“人事”之学“外向”品经孔孟所不道。今之言学者，盖谓心即道也，而元不解也。”（同上书引万历甲戌进士唐仁卿《答人书》言）“儒然化或禅道的儒学化在形上学的思辨与形下世界的实践中都将遭遇无法克服的义的态度回避这一困难而已。），创立南宗禅，这种倾向表现得更为明显。惠能反对执著于真心佛性，其著名的偈语“本来无一物”之谓，不能不说与众生、心与万法、一与多之间关系的相即相入思辨理路。由此理路可能导致这样的观点，即认为世间一切现象，灵”（《明儒学案》卷十二）；而这样一个杂糅禅、道的不伦之体，却也“仁义之心本来完具”（同前）。王畿所豁渠，乃直认“父母未生前的、先天地生的、水穷山尽的、百尺竿头的”所谓“不属有无、不属真妄、不属生灭、创立南宗禅，这种倾向表现得更为明显。惠能反对执著于真心佛性，其著名的偈语“本来无一物”之谓，不能不说与众生、心与万法、一与多之间关系的相即相入思辨理路。由此理路可能导致这样的观点，即认为世间一切现象，灵”（《明儒学案》卷十二）；而这样一个杂糅禅、道的不伦之体，却也“仁义之心本来完具”（同前）。王畿所豁渠，乃直认“父母未生前的、先天地生的、水穷山尽的、百尺竿头的”所谓“不属有无、不属真妄、不属生灭、（二）现成良知的当下受用（课堂讲授，理解）消亡。也许正是在一片废墟中，才有某种“新”的东西的生长。名师精编优秀教案道家哲学附：老子哲学概说庄子实表现出明显的狂妄倾向，尽管在后来这一倾向有所收敛而转向寻求出脱的“冷淡”路径。其狂禅倾向主要表现于），突破了时空的限制；主观精神“与外死生无终始者为友”而不“愦愦然为世俗之礼”（《天下》）与“弊弊焉中本有的世俗化倾向演化为纵情适欲的彻底世俗化主张。“理”，在《华严》即为佛法教理，它作为宇宙本体被神消亡。也许正是在一片废墟中，才有某种“新”的东西的生长。名师精编优秀教案道家哲学附：老子哲学概说庄子实表现出明显的狂妄倾向，尽管在后来这一倾向有所收敛而转向寻求出脱的“冷淡”路径。其狂禅倾向主要表现于），突破了时空的限制；主观精神“与外死生无终始者为友”而不“愦愦然为世俗之礼”（《天下》）与“弊弊焉中本有的世俗化倾向演化为纵情适欲的彻底世俗化主张。“理”，在《华严》即为佛法教理，它作为宇宙本体被神），其精义即在于此2。在空诸所有的一片茫然虚空之中，人所获得的精神愉悦实质人狂禅洪州宗脉状况。其二“尊宿”洪州马祖、临济义玄就是袁宏道最为欣赏的宗门两名师精编优秀教案大禅师，，只待高足王畿在先师话头之后下一转语而已。在王门心学的演变历史上，这一转语有着重要的意义，它揭示了程包括人的情感欲求都是“合理”（显现佛理）的存在，而任何行为，包括纵情适欲的猖狂妄行都是不违佛法、不碍性（人狂禅洪州宗脉状况。其二“尊宿”洪州马祖、临济义玄就是袁宏道最为欣赏的宗门两名师精编优秀教案大禅师，，只待高足王畿在先师话头之后下一转语而已。在王门心学的演变历史上，这一转语有着重要的意义，它揭示了程包括人的情感欲求都是“合理”（显现佛理）的存在，而任何行为，包括纵情适欲的猖狂妄行都是不违佛法、不碍性（3）礼外仁内：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”——伦理的道德自觉正名：（1）名与概念不夫。夫．离根尘”，尤为虚上生虚之幻象。总之我身我心我神悉为虚假的存在，非属人之“本命元辰”，真正的“本命元辰可知其学所承王畿唯主现成而消解工夫之旨。然王畿极重“见在一念”而尚主保任良知灵明，至近溪则已不常提良人提出法界缘起论，《华严经》的这种世俗化倾向也完全被保留下来，这在其对“四法界”与“一真法界”关系的，只待高足王畿在先师话头之后下一转语而已。在王门心学的演变历史上，这一转语有着重要的意义，它揭示了程离根尘”，尤为虚上生虚之幻象。总之我身我心我神悉为虚假的存在，非属人之“本命元辰”，真正的“本命元辰可知其学所承王畿唯主现成而消解工夫之旨。然王畿极重“见在一念”而尚主保任良知灵明，至近溪则已不常提良人提出法界缘起论，《华严经》的这种世俗化倾向也完全被保留下来，这在其对“四法界”与“一真法界”关系的，只待高足王畿在先师话头之后下一转语而已。在王门心学的演变历史上，这一转语有着重要的意义，它揭示了程3。这一转变所留下的清晰轨迹就是儒学的禅化，而此轨迹的终端就是儒学的绝先生畿）：（别的森罗万象，它属于世俗的存在。理法界与事法界的相遍、相成、相即关系意味着佛法教理与一切事物的相融，尽心知性事天《尽心上》：孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”“存其心，养其性，所以事天：作为形上之“道”的佛性本体消解在作为“作用”的“平常心”中，“道”与“佛性”成了“为止小儿啼”的“享乐。如果说，洪州——临济禅学提出“即心即佛”、“即人是佛”的命题旨在破除学人执著而发于普渡众生的宏别的森罗万象，它属于世俗的存在。理法界与事法界的相遍、相成、相即关系意味着佛法教理与一切事物的相融，尽心知性事天《尽心上》：孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”“存其心，养其性，所以事天：作为形上之“道”的佛性本体消解在作为“作用”的“平常心”中，“道”与“佛性”成了“为止小儿啼”的“享乐。如果说，洪州——临济禅学提出“即心即佛”、“即人是佛”的命题旨在破除学人执著而发于普渡众生的宏“浑沦顺适”乃生发于当下之际，凡行住坐卧、担水砍柴，无非妙道，罗汝免混杂一处，前者极易为真正的“邪念”即感性情念所冒充（在我们看来，起心作意之“意”诚非“邪念”）而存“好货”，“一日受千金不为贪”；如“好色”，“一夜御十女不为淫”。世风的淫靡必有一代学问的深层文化的怀的强烈激励。在士人精神高扬的宋代，理学的自励意识与济世热情固当带着无可怀疑的真诚。但在明代专制传统：“乐是心之本体”王畿：“见在一念”与“一念灵明”王栋：“意”为“心之主宰”罗汝芳：“浑沦顺适”的“免混杂一处，前者极易为真正的“邪念”即感性情念所冒充（在我们看来，起心作意之“意”诚非“邪念”）而存“好货”，“一日受千金不为贪”；如“好色”，“一夜御十女不为淫”。世风的淫靡必有一代学问的深层文化的怀的强烈激励。在士人精神高扬的宋代，理学的自励意识与济世热情固当带着无可怀疑的真诚。但在明代专制传统：“乐是心之本体”王畿：“见在一念”与“一念灵明”王栋：“意”为“心之主宰”罗汝芳：“浑沦顺适”的“无异于留下了一大漏洞，本然的情欲遂得由此越出普遍的理性而寻求自适的空良知→意念、身→情欲。亦切心学之实。良知既入真心之空，则自成“无善无恶”之体，而“扬善惩恶”遂失其学理终极根据。由求名干禄、贪金好色者，而甚至于必有为欺蒙拐骗、奸盗掳掠、杀人越货、谋财害命者。安得率以“广大”圣人”。气也。气行则理亦行。二者常相依而未尝相离也。太极犹人，动静犹马。1理一分殊合万物而言之，为一太极而一而这种缺乏本体之善恶定性的虚灵直觉与起心作意之“意”（即“邪念”，被视为不善之源气也。气行则理亦行。二者常相依而未尝相离也。太极犹人，动静犹马。1理一分殊合万物而言之，为一太极而一而这种缺乏本体之善恶定性的虚灵直觉与起心作意之“意”（即“邪念”，被视为不善之源7）同处感性之域而难；物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。致知，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽以“个个皆善”之“良知”冲释其恶？“良知”“自然流行”之处，所在皆“善”；“日用常行”之中，何往非““浑沦顺追”即因其“浑沦”性而融合了这种“随意”之乐。尽管从理论上讲，能不说袁宏道确是断然否定此“理”的，尽管在此信结尾不忘画蛇添足地补上“未免为无忌惮小人增一番口舌”一在于明确认定与极度夸张学乐之作为圣学的本质特征、唯一的及其简易、轻松、自然的实践品格：“乐是乐此学，》）。然其所谓无情却并非要求压抑和杜绝人的情感：“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不”向释家“虚空”的失落。名师精编优秀教案程明道所谓“天理”即“自然法则的条理”（沟口雄三：《中国的思能不说袁宏道确是断然否定此“理”的，尽管在此信结尾不忘画蛇添足地补上“未免为无忌惮小人增一番口舌”一在于明确认定与极度夸张学乐之作为圣学的本质特征、唯一的及其简易、轻松、自然的实践品格：“乐是乐此学，》）。然其所谓无情却并非要求压抑和杜绝人的情感：“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不”向释家“虚空”的失落。名师精编优秀教案程明道所谓“天理”即“自然法则的条理”（沟口雄三：《中国的思吾何爱一牛？即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”曰：无异于百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶（二）现成良知的当下受用（课堂讲授，理解）工夫的消解：“知之真切笃实处即是行”王畿：“现成良知”罗汝也。自其本而之末，则一理之实万物分之以为体，故万物中各有一太极。本是一太极，只一而已。理一分殊（体用）文化的断层建国后（吾何爱一牛？即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”曰：无异于百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶（二）现成良知的当下受用（课堂讲授，理解）工夫的消解：“知之真切笃实处即是行”王畿：“现成良知”罗汝也。自其本而之末，则一理之实万物分之以为体，故万物中各有一太极。本是一太极，只一而已。理一分殊（体用）文化的断层建国后（1）破旧立新（2）十年文化浩劫新时期（1）盲目的引进，浮躁的心态（2）“美学狂热，精神上达到磅礴万物的境界，故能以“道”观物，并由此能从万物平等的立场，承认万物各别的存在价值。显然物上识真空”以李贽之学的出现为标志，阳明心学彻底走向了佛禅“异端”，而其本体论的“内面主义的纵深推进，239，精神上达到磅礴万物的境界，故能以“道”观物，并由此能从万物平等的立场，承认万物各别的存在价值。显然物上识真空”以李贽之学的出现为标志，阳明心学彻底走向了佛禅“异端”，而其本体论的“内面主义的纵深推进，239页）而使自砺意识与济世热情大为退减，他们所追求的“成圣”目标已然凝缩为一种超越的内在道德体验”之学3。这一转变所留下的清晰轨迹就是儒学的禅化，而此轨迹的终端就是儒学的绝境。且录王畿所下转语如次源，也只是思辨的逻辑推论；而物的现象界只是本然的世界，乃自生而非生于一个类似佛的造物神的神学虚构。大华：《庄子研究》，156页，人民出版社，1992大华：《庄子研究》，156页，人民出版社，1992年）此乃仅就《庄子》肯定人的主观精神而言；实际上，。名师精编优秀教案明代心学概述心学的禅化和儒家之学的内在消解黄宗羲在《明儒学案》：“故无姚江，则古来》，238页），它的体现严谨思辨性与高度系统化的本体论建构，乃是为了抵御极尽精微的佛学向儒学深层的渗禅的遣妄、守心、去染、灭欲的严谨修为到南禅后学“非心非佛”的消解佛性与呵祖骂佛的狂妄禅风的转变，却好其内容大致不出知、情、欲三者。因此，提升人生以达于“道”的境界的关键，斋”体道实践活动。非意志之天。礼（1）“从周”的历史因循性，历史意识、历史经验（2非意志之天。礼（1）“从周”的历史因循性，历史意识、历史经验（2）等级和有序，理性优先原则的普遍适用的关系，最终提出了“深入法界”的明确主张。毗卢舍那法身如来是《华严》将佛名师精编优秀教案教教理神格化”，则其“流行”自是空无所“住”，而其“作用”即成“自然”而然。世间本无善恶，何需“扬善惩恶”？故得不由见闻而有，而见闻莫非良知之用”（同前）。诚然阳明的伦理哲学也不否认“学”与“思”的重要作用，但“有着强烈的反知倾向，乃至认为知为“争之器”与天下致乱之源（《人间世》、一，这就是“逍遥游”的人生境界。在这一境界中“精神四达并流，无所不极”律演化而来：一（太极）→二仪→四象→八卦→十六卦→三十二卦→六十四卦（象征性地表示万事万物）先天学五济之宗所承接并被推向极至，从而导出“即人是②当然袁宏道也经常提到了大慧宗杲与天目中峰，他对二者的崇信意识化；“儒术”与“儒学”的不同，内法外儒。（2律演化而来：一（太极）→二仪→四象→八卦→十六卦→三十二卦→六十四卦（象征性地表示万事万物）先天学五济之宗所承接并被推向极至，从而导出“即人是②当然袁宏道也经常提到了大慧宗杲与天目中峰，他对二者的崇信意识化；“儒术”与“儒学”的不同，内法外儒。（2）儒学的经学化，两汉经学的基本情况。（3）佛教的东渐即佛、我即是佛的狂想。在所谓“真性”的虚托下，我之“此心”昂然挺立于世俗的空间：“但辩此心，天下事何性14，生命个体在这一境界中的体验本质上也不是一种神秘体验而是理性的直天翻地覆的变化！从尊天理灭人欲到灭天理纵人欲，历史文化的演变以急速沉降的轨迹赫然显示着“圣学”的彻底天理绝对权威的否定一方面的情况，是“心外无理”的命题摆脱了天理的形上制约。正是这一命题却将天理消释于”（《心学之思》，255天翻地覆的变化！从尊天理灭人欲到灭天理纵人欲，历史文化的演变以急速沉降的轨迹赫然显示着“圣学”的彻底天理绝对权威的否定一方面的情况，是“心外无理”的命题摆脱了天理的形上制约。正是这一命题却将天理消释于”（《心学之思》，255页），它本身是一种“非理性”的精神因素，在意（念）向情感演化的大势中，也许客，只待高足王畿在先师话头之后下一转语而已。在王门心学的演变历史上，这一转语有着重要的意义，它揭示了程以“空”的实相否定现实人生及一切真实的存在。本来，程朱为对抗佛教而建立理学，他们对释氏真心之空固当异什么“德性”？更有什么“吾所得于天之理”的“良知”？更需什么“戒惧”、什么“慎独”，什么“保任”？如超验存在（同前），不能为感官所把握；而“无形者数之所不能分”，不是认识对象、不能⑤此段所述，乃援崔宜但心、意、情之间的“浑沦”莫辨在“求乐”实践中确乎在所难免。此观其对“乐”的表述即可知之：有谓“安心以“空”的实相否定现实人生及一切真实的存在。本来，程朱为对抗佛教而建立理学，他们对释氏真心之空固当异什么“德性”？更有什么“吾所得于天之理”的“良知”？更需什么“戒惧”、什么“慎独”，什么“保任”？如超验存在（同前），不能为感官所把握；而“无形者数之所不能分”，不是认识对象、不能⑤此段所述，乃援崔宜但心、意、情之间的“浑沦”莫辨在“求乐”实践中确乎在所难免。此观其对“乐”的表述即可知之：有谓“安心在。所谓物的大小、成毁、是非、美丑等等“性质”只是人的“成心”分别所致，是人强加于物上的“偏见”，而录》中）。（6）“良知”对知识学问的消解“尊德性”而非“道问学”的“反智主义”立场；站在这一立场上论在。所谓物的大小、成毁、是非、美丑等等“性质”只是人的“成心”分别所致，是人强加于物上的“偏见”，而录》中）。（6）“良知”对知识学问的消解“尊德性”而非“道问学”的“反智主义”立场；站在这一立场上论当说李贽“私心”之论却也确实来自佛禅之“私”，而其关于佛、人、事三者相即相入关系的见解更直接导源于洪是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求‘则得之，舍则失之。’或相倍蓰的世俗化倾向演化为纵情适欲的彻底世俗化主张。是“形上学思辨”所达到的可能世界。《庄子》区分可能与本然两个世界而将“道”限定在可能性的范围，就避免是对真心佛性的有意虚化，由此他提出“无相、无念、无住”的认识论总纲与修行法大要。无相、无念，就是根本为齑粉。这是心学门人李贽的叫喊：夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见，若无私，则无心矣……此自然离根尘”，尤为虚上生虚之幻象。总之我身我心我神悉为虚假的存在，非属人之“本命元辰”，真正的“本命元辰是“形上学思辨”所达到的可能世界。《庄子》区分可能与本然两个世界而将“道”限定在可能性的范围，就避免是对真心佛性的有意虚化，由此他提出“无相、无念、无住”的认识论总纲与修行法大要。无相、无念，就是根本为齑粉。这是心学门人李贽的叫喊：夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见，若无私，则无心矣……此自然离根尘”，尤为虚上生虚之幻象。总之我身我心我神悉为虚假的存在，非属人之“本命元辰”，真正的“本命元辰此论虽带着怀疑的态度发为一连串的问句，但不能不说袁宏道确是断然否定此尽管他不能做到这些，但作为深层意识，他的这些意念不时流露于“独抒性灵”（2）洪州禅（3）临济宗（4）士人狂禅无心”两个概念之间相成相夺、相即相入关系的重重演绎而已，实际上只说了个“有心”、“无心”；而王畿解悟州——临济禅学及华严教理，这已预显了袁宏道士夫狂禅的基本倾向（李贽以士人鼓吹狂禅，故其学亦属士夫狂禅作为两种不同的人生境界，乃是庄、禅之学的必然归宿。《庄子》将现实人生提升到可能性之“道”的形上高度以非心非佛”以及“作用是性”、“平常心是道”的论断。潜在于这些论断中的运思方式，就是把般若空观及其遮诠无心”两个概念之间相成相夺、相即相入关系的重重演绎而已，实际上只说了个“有心”、“无心”；而王畿解悟州——临济禅学及华严教理，这已预显了袁宏道士夫狂禅的基本倾向（李贽以士人鼓吹狂禅，故其学亦属士夫狂禅作为两种不同的人生境界，乃是庄、禅之学的必然归宿。《庄子》将现实人生提升到可能性之“道”的形上高度以非