孔子的人生追求与生存价值

孔子的人生追求与生存价值

孔子是儒家文化的创始人。孔子及其后期研究表明，他的不断进步和积极进取精神成为了传统文化的核心思想。而孔子的人生追求和其对人生存价值和意义的探讨在激励其弟子的同时,也成了后世儒家学者倾心追求的楷模,更奠定了儒家文化和传统文化的精神根基。作为个体之人的孔子,在褪去后世加于其身的圣人光环和神化色彩、还原于现实社会之后,是怎样的一个存在个体又有着怎样的人生追求和价值取向?在礼崩乐坏的动荡局面下孔子选择了怎样的人生道路和志向?孔子在追求、实践其理想过程中凸显的伦理精神及其所树立的人格形象何以能够流布久远?这种伦理精神和价值取向在当今社会是否仍有其存在价值和意义?孔子人格及其所选择的生存样态对主体意识彰显的当代人选择自己的生存样态和价值取向有何助益和启示?本文对人的生存样态和意义的探讨不是象亚里士多德和康德那样从理性伦理学的角度探讨“生命感觉的一般法则和人的生活应遵循的基本道德观念,进而制造出一些理则,让个人随缘而来的性情通过教育培育符合这些理则”(P3-4),而是通过讲述孔子个人经历和人生志向的生命故事提出关于个人生存样态和伦理意义的问题,剖析生命样态的一般法则和人的生活所应遵循的道德原则,从而营造具体的道德意识和伦理诉求,探寻有助于现代人树立其人生理想和价值观念的些许意义和启发。一规范的规范与伦理在记载孔子主要思想的《论语》中,“志”总共出现了17次,其中作名词志向、理想理解的出现了十二次,作动词立志于、有志于理解的出现了四次,而指代坚持理想意志的“志士”理解的出现一次。在“志”出现的具体语境中,孔子用来明确表述自己志向的共有两处,即《论语·公冶长》中“老者安之,朋友信之,少者怀之”和《论语·先进》中“吾与点也”。关于“吾与点也”有不同的解读(详见后文),但学界一般认为,这两处叙述在某种程度上却反映了孔子在人生理想层面的两种倾向:自强不息、积极进取、奋发有为的入世理想和洁身自处、淡薄名利、恬然安适的隐逸倾向。而此两者又构成一个人完备的人格心理和行为模式,也即是后世儒者所阐释的山林与庙堂,抑或穷则独善其身、达则兼济天下的人生理想境界,而对这两种思想倾向的不同选择也成了后人厘定儒道两家不同人生理想的标准。同时,从更为高远的角度看,孔子“吾与点”的理想可以说是在前一理想的基础上对之的超越。孔子这种理想志向的确立是自然而然的的过程,是由对商周礼乐文明的景仰而油然生发的担当意识和志向不张之时全身而退意识的自然流露。孔子对古礼的搜集、拯救和学习、传授过程,也是其对礼的实践、传承过程,更是其人生志向的展开、达成过程,同时也是其影响深远的精神人格的确立过程。从《论语》可以看出,孔子把自己的一生投注在学礼、复礼和传礼的活动中。在孔子看来,“礼”不仅是百姓行为举止、日用伦常的行为规范,更是人异于禽兽、人之所以成其为人的标志;是远古文化传承的载体和抽象,是政治文明的理想样态,更是使“天下无道”社会局面向“天下有道”政治理想转换的必由途径。因此,在礼崩乐坏的时代背景下,对礼的学习和拯救表面上看来是孔子个人的个人选择和价值取向,实质上是对文化和文明的自觉担当和承继弘扬,也正因此,作为个体之人的孔子的人生志向和具体行为具有了作为类存在之人所应具有的普世伦理精神和抽象意义,从而成为影响华夏民族乃至世界的精神形象和典范。一个人出生之后就开始了他的人生历程,此时他具备了人的生理基础,但还不是一个真正意义上的人。一个人要成为正式的、标准的、真正的人,还要学习成人之礼,接受社会的检验。《礼记·冠义》:“冠者,礼之始也,嘉事之重者也。”(P1615)又:“夫礼始于冠,本于昏。”(P1620)古礼所谓冠礼,是在男子二十岁生日举行的,标志着他在社会中有了正式地位。一般认为这就是上古的成人之礼,而孔子认为,一个人是不是举行了冠礼,是不是戴上了成人的帽子,并不决定他是不是成人,关键在于他达到的内在品质。一个人从儿童时期就必须开始身心的修养锻炼,主要是学习各种礼。到一定的程度,一个人的思想、情感和言行都与礼相吻合而比较恰当的时候,才算是成人。但是,身心的修养并不到此为止,必须是不断进步而没有止境的。在孔子礼学中确存在后世儒者所谓小学与大学两部分,其中小学是对儿童的教育,也就是子游等所认为的“末”。事实上,孔子对大学、小学的区分并不是绝对的,孔子一开始就没有漠视一个人在成长过程中的各种细微感受,他正确地理解了儿童在社会化过程中的问题。《论语·子张》:“子游曰:‘子夏之门人小子,当洒扫、应对、进退,则可矣。抑末也,本之则无。如之何?’子夏闻之曰:‘噫!言游过矣!君子之道,孰先传焉?孰后倦焉?譬诸草木,区以别矣。君子之道,焉可诬也?有始有卒者,其惟圣人乎!’”严格来说,小学不是几个学习科目就可以概括的,儿童的学习开始于对他周围环境的熟悉。他周围的一草一木、一鸟一虫等一切事物,都是他学习的对象,正确地对待、理解、运用它们是学习的目的。他要学会与他的家庭成员和与他的家庭交往的其他人进行正确地交流,而此是其踏入社会的必有途径。帮助父母洒水扫地,迎接客人,向长者问询,学习做客人,向人告别,这些礼虽然在成年人看来简单之至,对于儿童来说却是必须的。各种思想、情感,如勤劳、孝顺、敬爱、仁慈、快乐以及对事物的理解和文雅的言行等等,都像小树芽一样,在这些礼的学习中得到滋养,开始生长。这些虽然简单,却是做一个真正的人的开始,圣人不过是就这个开端而发展得更加深远而已。如果我们说圣人是将“小学”完成得非常完美的人,可能也不会错失很远。至一定的年龄,儿童就要接受正式的教育,在当时主要有六门科目:礼、乐、射、御、书、数。这六门课不是背诵六种不同的教课书,而是六种全身心投入的艺术,因此又称“六艺”。六艺比幼儿时期所学的礼远为复杂深妙,但仍然是根于内部的需要,是合乎人的天性的。《大戴礼·保傅》:“古者八岁出就外,学小艺焉,履小节焉。束发而就大学,学大艺焉,履大节焉。”章太炎疏解道:“‘小艺’指文字而言,‘小节’指洒扫应对进退而言。大艺即《诗》、《书》、《礼》、《乐》,大节乃大学之道也。由是言之,小学固宜该小艺、小节而称之。”(P1)章氏于小学界说分明,对大学却不甚分明。大概大艺应指《诗》、《书》、《礼》、《乐》之文学,大节则指六艺,而明德、亲民、止至善之道在其中矣。但是,这样的分疏并不能令人满意,章氏说:“学习书数,宜于髫龀。至于射御,非体力稍强不能习。故《内则》言:‘十岁学书计,成童学射御’。”(同上)可见六艺中的射御属大学之道是颇有道理的。但文学歌诗舞乐之事,不一定非成童才能习之,实际上儿童即开始学习亦无不可。无论如何,小学与大学的分别并不是至关重要的。实际上,小学与大学是连续不断的,也惟有如此,才能保证礼仪对德性的培养加强,不致于使“礼”成为一种外在强迫而不令人向往的东西。孔子一再强调,礼是一个人成为“成人”所必须的。孔子说:“不学诗,无以言”、“不学礼,无以立”(《论语·季氏》),又说:“不知礼,无以立也。”(《论语·尧曰》)朱熹注道:“不知礼,则耳目无所加,手足无所措。”孔子说自己“十有五而志于学,三十而立”,“立”就是立于世的意思,三十而立就是到三十岁才懂得了礼,言行都很恰当,成了一个合格的人,为社会所接受,可以在社会上立住脚跟。孔子又说:“兴于诗,立于礼,成于乐。”(《论语·泰伯》)可见,一个人要成为成人,就要学礼、知礼、立于礼。这里的学礼、知礼、立于礼,不仅仅是礼的形式,即礼仪。一个人的言行举止都合于礼仪,但不一定算是知礼,要真正的知礼还要有真情实感,真正的礼是人内在品质的自然流露。如果一个人表里不如一,他的行为即使看似乎合于礼,实则他只是行了礼仪,却不知礼之本。孔子说:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《论语·八佾》)就是说要没有内在的仁德,他表面上符合礼又有什么用,他即使精通韵律又有什么益处?更重要的是内在的品质,只有形式与内容融合无间,才算合乎礼。而所学之礼的根本目的,乃是发掘人内在的资源,即潜藏的仁德。不管是洒扫、应对、进退之节,还是六艺之礼,都以培雍德性为旨归。一个人有优良的质性固然很好,但若不学礼、知礼、立于礼的话,还是远远不够的。《论语·泰伯》:“恭而无礼则劳,慎而无礼则葸,勇而无礼则乱,直而无礼则绞。”恭、慎、勇、直,这四者本来是好的品质,但若不以礼,就会产生劳、葸、乱、绞的弊端。《论语·子路》:“不得中行而与之,必也狂狷乎!狂者进取,狷者有所不为也。”狂、狷都是可造之材,但若止于狂、狷,而不切磋以礼,还是不行的。“狷”者虽有善质,但如不学礼,便不能磨砺内在的文采,不能成就仁德;“狂”者想要具备各种美好的品质,努力地去行动,但他若不懂得用礼来修养自我,就不知道怎样去进取,往往会走弯路、犯错误。“成人”是一个人在修养身心方面达成的重要成就。《论语·宪问》:“子路问成人。子曰:‘若臧武仲之知,公绰之不欲,卞庄子之勇,冉求之艺,文之以礼乐,亦可以为成人矣。’”一个人的心智和对身体的运用都达到了足够成熟的程度,表明他已经充分社会化了,他已经可以成为完全的社会参与者了。但是,与其说成人是修养的完成,不如说是新的开端。一个成人不仅要享受参与社会的种种好处,他也要对社会负责,而这种社会责任主要是诉诸对自己行为的责任。一个成人的行为是做事,并且一件事做完之后,无论如何努力地弥补,也不可能恢复到没有做以前的事态。因此,他必须十分地慎重,曾子是个典型的例子:“曾子有疾,召门弟子曰:‘启予足!启予手!《诗》云:“战战兢兢,如临深渊,如履薄冰。”而今而后,吾知免夫!小子!’”(《论语·泰伯》)可见,一个人的修养是死而后已的。成人的修养是一种自觉的行为,要比成人以前的修养更加深广。而对自身修养的自觉实践本身也是向君子、圣人理想逼近的过程。《论语·颜渊》:“颜渊问仁。子曰:‘克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?’颜渊曰:‘请问其目。’子曰:‘非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。’”如果把这种修养理解成与道家所说的“为道日损”,恐怕并不恰当。“克己”往往被理解成克制欲望,实际上并非如此。“克己复礼”固然需要自我制约,但并不是用外在的规范来强加裁抑,而是主体自觉、“为仁由己”。而“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”是对“克己复礼”具体内容的进一步诠释,同时表示功夫更进一层,使身心更加纯化,这是对成人的更高要求。在这种更高的层次上,礼是作为一种艺术来被从事的,孔子说:“立于礼,游于艺。”(《论语·泰伯》)当“礼”被艺术化时,人的整个生命就处于艺术化的不断上升的过程中。孔子自言:“七十而从心所欲,不逾矩”,一切的思想情感、视听言动,莫不自然而发却又完全合乎礼,这实在是一个完美的典型。二“修己以和少者”的人生理想成人修养的达成是每一个社会人所应该做到也是可以做到的,但是,这并不是孔子的究极理想志向,我们从孔子对“礼”的执着、对社会的责任感、对文化的向往中可以看出,相比于一般人的“日出而作,日落而息”、独善其身的生活追求,孔子还有着更高远的人生追求和志向——君子与圣人。君子是相较于成人更为高远的理想,完满达到成人之志、符合成人标准之人也就是君子;而圣人则是可望而不可及但又如黑暗中的明灯一样的人生风向标和终极追求。君子、圣人与成人人格相比,最突出的是在独善其身之外还有着心怀天下、关爱百姓的理想,也就是庄子所说的外王——博施济众、开物成务层面。但成人、君子与圣人三者并不是决然分裂的,而是相互联系的,相对于君子与圣人,成人是每一个人要经历且必定经历的过程,同时也是通达君子、圣人的必经之路,也正是在成人人格完善的过程中,君子与圣人志向日益趋近和成熟。《论语·公冶长》记载:“颜渊、季路侍。子曰:‘盍各言尔志。’子路曰:‘愿车马衣轻裘,与朋友共,敝之而无憾。’颜渊曰:‘愿无伐善,无施劳。’子路曰:‘愿闻子之志。’子曰:‘老者安之,朋友信之,少者怀之。’”与子路、颜渊之志不同,孔子之志从世俗的价值伦理角度看显然具有更广博的视野和济世情怀。其中“老者”、“少者”从近的范围讲可以仅指一家中自己的父母长辈和子女,从远的范围讲可以指一个宗族中的老者和少者,从更远范围可以指天下所有的老者和少者,这是从时间的纵的方面而言;而“朋友信之”之“朋友”从《说文》解释看“同师为朋,同志为友”,引申为相交好的人,从另一个角度讲己与朋友的关系可以泛指己与人、己与他人的关系,而此是从横向层面而言。可以看出,孔子所说的老者、朋友与少者可以指代天下所有人。孔子正是通过这种“能近取譬”、“推己及人”的方法,实现其修齐治平的人生理想。关于此点,《论语·宪问》有更明确的表述:“子路问君子。子曰:‘修己以敬。’曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安人。’曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安百姓。修己以安百姓,尧、舜其犹病诸。’”通过子路“如斯而已乎”的不断逼问和孔子“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”的递进回答,向我们明确阐述了孔子人生理想的不同层面。如果说“修己以敬”是成人理想的实现的话,那这仅止于佛教所说的小乘境界,没有达到大乘菩萨果位。相比于成人,孔子更倾心于君子和圣人。尧和舜是理想中的圣王,也是人人景仰的对象,而孔子所说的君子的最高境界——修己以安百姓却是连尧、舜都没有达到的境界,孔子曾说:“圣人,吾不得而见之矣;得见君子者,斯可矣”(《述而》),可见君子与圣人相去不远。而在《论语·先进》篇中,子路的志向是“千乘之国,摄乎大国之间,加之以师旅,因之以饥馑。由也为之,比及三年,可使有勇,且知方也”;冉求的志向是“方六七十,如五六十,求也为之,比及三年,可使足民。如其礼乐,以俟君子”;公西赤的志向是“宗庙之事,如会同,端章甫,愿为小相焉”。由此三人的志向可以看出,都是积极的入仕为官、辅佐君主治理国家,这也是孔子所提倡的“学而优则仕”的理想的发展理路。而曾点的志向则是:“莫春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归”,对于此点,历代注家和研究者从不同的角度予以分析。朱熹对此注曰:“曾点之学,盖有以见夫人欲尽处,天理流行,随处充满,无少欠缺。故其动静之际,从容如此。而其言志,则又不过即其所居之位,乐其日用之常,初无舍己为人之意。而其胸次悠然,直与天地万物上下同流,各得其所之妙,隐然自见于言外。视三子之规模于事为之末者,其气象不侔矣,故夫子叹然深许之。而门人记其本末独加详焉,盖亦有以识此矣。”(P130)显然,朱熹是从理学的观点进行解读,与《论语》中孔子的本意似有出入。在朱熹看来,子路、冉由、公西赤三人的志向显然是致力于形而下之器、而非究心于形而上的天理层面,这是理学所认为的“末”的层次,其呈现的气象只不过是一般人都能做到的;而曾点则不同,曾点能在日常的人伦日用之间、举手投足之际体认天理,灭除人欲;其所述志向虽然看似平淡无奇,但从中体现的胸襟气度却超然物外,直与天地万物上下同流。而近人杨树达先生在《论语疏证》中从儒家理想社会的角度所说那样,“孔子所以与曾点者,以点之所言为天平社会之缩影也。”(P178)此说意指曾点所述理想是在天下有道、国家大治、社会稳定的状态下所体现的个人生活情景。据朱熹注解说,曾点所说的“沂”,在鲁国(今山东)城南,据说此地有温泉;而“舞雩”(当在今天的曲阜县南),是祭天祷雨的地方,有“树木”,是闲暇时理想的乘风纳凉之所。而曾点所说的阳春三月与志同道合之人外出游玩、一路歌咏的闲适自在场景,也是每个人内心深处向往的美好情景。它一方面是后世隐逸人士躲避混乱世事、追求向往的生活理想(对此,陶渊明所描写的“世外桃源”是一个写照),另一方面,也是儒家所向往的天下大治社会中人人会有的美好生活图景。在天下大治的社会中,不用避世,也不用避人,一切都是那么美好,人人都可以享受曾点所说的这种理想生活场景。由此,也可以看出曾点高远的志向;他所向往的已经不再局限于“千乘之国”的管理、也不是“方六七十、如五六十”的小国的治理或在“宗庙之事,如会同”之类的事务中做一个普通的“小相”;而是孔子所说的“尧舜其犹病诸”的“安天下”的宏伟志向。也只有在“天下安”的环境中,作为个体之人才能够心无旁骛地、闲适淡然地游玩歌咏,享受明媚的春色、放达的心情。因此,与一般从隐逸角度理解相比,杨树达先生的解释似乎更符合孔子本人勤奋谨严、乐观向上、自强不息但又乐天知命、宠辱不惊、淡薄名利的价值取向。一个人志向的达成固然有个人主观努力程度的因素,但也有客观环境因素,这就是《庄子·秋水》中所说的圣人之勇“知穷之有命,知通之有时,临大难而不惧”。孔子在颠沛流离的生活中并没有被生活的窘迫和外在的威胁所折服,而是有着达观的生活态度和乐天知命的精神。《论语·宪问》记载公伯寮向季孙毁谤子路,子服景伯把季孙受公伯寮迷惑而不实践孔子(子路推行的是孔子主张)主张的情况告诉了孔子,孔子并没有气馁,而是坦然面对:“道之将行也与,命也;道之将废也与,命也。公伯寮其如命何!”孔子在这里并不是凸现命定论思想,更多的是对命运的了解和对自己人生志向的自信。这里的“命”是一种内在的引导,也是一个人自觉到的责任。当孔子说“知我者其天乎”(《宪问》)、“吾谁欺?欺天乎”(《子罕》)时,他并不是在夸张地自大,这里的“天”和“我”是统一的,自觉到对“天”的责任,便是知命。“天”在这里成了真理的化身而不是他在的神灵主宰,“天”成了支撑其实践理想的最大动力;它不是个别人的因素所能左右的,而这种自觉、自信的建立显然是个体小我从一己私欲出发而建立的理想所不能有的。也正因此,孔子在困难挫折面前才没有放弃自身的追求和志向,才能在箪食瓢饮的困境中不改其乐。《庄子》记载孔子“游于匡,宋人围之数匝,而弦歌不辍”(P432),又载“孔子穷于陈、蔡之间,七日不火食,藜羹不米参,颜色甚惫,而弦歌于室。”对此,子路、子贡很不理解地说:“夫子再逐于鲁,削迹于卫,伐树于宋,穷于商、周,围于陈、蔡。杀夫子者无罪,藉夫子者无禁。弦歌鼓琴,未尝绝音,君子之无耻也若此乎?”(P764)《庄子》中有多次类似记载孔子在死生相邻之际而仍然乐天知命、弦歌不辍的情景。我们且不说《庄子》外篇和杂篇的作者、真伪问题,至少它向我们展示了与《论语》一致的孔子精神形象。孔子在历经鲁国的追逐、卫国的禁入和宋国、陈国、蔡国的威胁等诸多磨难、复兴商周理想社会备受挫折之后,并没有萎靡不振、自怨自艾,而是仍然弦歌鼓琴,自娱自乐,这与他乐天知命的人生态度是分不开的。纵观孔子一生事迹和对“志”的评说,可以看出,隐逸思想虽然是孔子心向往之的一种理想的生活样态,但更多的是对积极进取、博施济众理想行为的肯定。并且,孔子对曾点的理想的认可并不是象一般隐者所选择的那样独善其身、消极出世,而是坚信“德不孤,必有邻”(《里仁》),不断完善个人德行,以个人德行感化、影响周围之人,从而通过无为而达到无不为。在其看来,一个人出身的社会处境总是先在的,他没有选择的权力。但是这种处境却是通过个人的努力而可以改变的,并且,对于一个仁人君子来说,促进整个社会向好的方向转变是自己义不容辞的义务和责任。一个人生活在现实社会特别是天下无道的社会,不能仅独善其身,而是要以对自己、对家庭、对社会、对国家、对天下百姓甚且对整个宇宙有所助益,要有责任感、使命感。其曾对当时奉行“与其从辟人之士也,岂若从辟世之士哉”(《泰伯》)的隐者说“鸟兽不可以与同群,吾非斯人之徒而谁与?天下有道,丘不与易也”(《泰伯》),孔子的这种道德自觉和对社会强烈的责任感和使命感和“仁以为己任”(《泰伯》)的进取精神使孔子认为现世的人生虽然处于“无道”、失衡的状态之中但并不是罪恶的,也没有悲惨的最终结局,因此人就不需要把自己的一切交给其他任何上帝或鬼神来管理,也不需要离世弃俗以寻求他方净土来解脱和生存。相反,孔子认为正是因为天下处于“无道”、失衡的状态,他才与门人弟子挺身而出,来拯救“礼崩乐坏”的局面。也正因此,他才能理性地“鸡鸣而起,孳孳为善者”(《孟子·尽心上》),才能在“天下无道”之时仍能尽人以事天、“知其不可而为之”(《宪问》),把所有的努力和热情投注在对“礼崩乐坏”的现世社会的拯救和理想社会的构建之中。三“幸福”与女性教育在经济飞速发展、物质文明丰富、信息发达、个体意识萌发的当今社会,在“天下熙熙,皆为利来;天下攘攘,皆为利往”、“人为财死,鸟为食亡”、金钱至上的场景中,作为个体之我究竟应该以一种什么样的姿态和方式立足于社会?其存在是为口腹之欲、耳目之色、个体精神的最大化,还是为了彰显人作为“万物之灵”所应该具有的价值和意义?如何抉择才使个我之人生存在具有价值和意义?孔子所塑造的积极进取、自强不息、仁以为己任、修己以敬以安人以安百姓的人生理想和伦理精神是不是真的已经失去了它赖以存在的生存土壤、失去了它适应的生存环境而成了束缚人性的高调的空泛的清规戒律?传统儒家所倡导的修齐治平的人生理想和价值追求在主体意识清晰、个人伦理至上的当今社会是不是真的已经成了“剥夺”“生性弱小的人的生活希望”、“没有给被出生就生性脆弱的人有自己的生活想象的余地”的道德律令而失去了它本所应有的存在价值?作为个体存在的主体在现代的两种叙事伦理中是应该选择“人民伦理的大叙事”还是应该选择“自由伦理的个体叙事”(P1-9)?应该如何处理理想与现实、自由与缚累之间的关系?在当今社会,大约三千年前的“十字路口上的赫拉克勒斯(Herakles)”所遇到的问题似乎重新摆在每一个人面前。卡吉娅与阿蕾特是当时的赫拉克勒斯(Herakles)遇到的让他面对两条同名“幸福”但却截然不同的生命道路(一条通向美好,一条通向邪恶)的两个女人。其中“卡吉娅生得‘肌体丰盈而柔软,脸上涂涂抹抹’,‘穿着最足以使青春光彩焕发的袍子’,走路时女性体态的性征显得格外突出。……阿蕾特生得质朴,恬美,气质剔透,‘身上装饰纯净,眼神谦和,仪态端庄,身穿白袍’。她自称与神明有特殊关系”,与阿蕾特在一起可以让人“听到生活中最美好的声音,领略到人生中最美好的景致。”卡吉娅与阿蕾特是从世俗价值判断上孑然不同的两种人物的代表。“在苏格拉底的叙事中,卡吉娅的身体为了感觉的感觉被判为邪恶、淫荡,在感觉价值的谱系上与阿蕾特的身体处于对立的低下位置。”(P78)是应该选择卡吉娅“轻逸的丰润”,还是选择阿蕾特“沉重的美好”?这不仅是摆在赫拉克勒斯面前的问题,也是摆在每一个现代人面前、值得人们反思而又让人难以抉择的问题。静心思考,我们会发现这一问题其实是东西方学者早就关注的古老话题。魏晋时期玄学对“名教”与“自然”的论争、宋明理学时期对“天理”与“人欲”的探讨以及当今社会对社会主义荣辱观的大力弘扬在某种程度上来说都是对人所应有的存在样态的探索。与佛教、道教、基督教等在任何一种宗教超越程度相比,孔子的超越是在对经验世界执著的过程中实现的,孔子执著经验世界但又在经验世界中体悟超越经验世界的价值和意义。孔子在对礼的实践、传承过程中展现的人格形象和蕴涵的伦理精神成了弟子景仰、体认的榜样和典范,其所蕴涵的仁义礼智信等道德规范和价值导向则成了每一个人所应具备的基本素养。颜渊叹曰:“仰之弥高,钻之弥坚;瞻之在前,忽焉在后。夫子循循然善诱人,博我以文,约我以礼。欲罢不能,既竭吾才,如有所立卓尔,虽欲从之,末由也已。’”(《论语·子罕》)。魏晋时期,在“名教”与“自然”的论争中,无论是王弼、何晏的“贵无”,还是裴的“崇有”,还是郭象的“独化”,在这些理论的究极之处,无不透显出孔子所塑造的儒家理想人格的烙印。仁道是孔子在对古礼进行熔铸时所揭示的文化精神,他自己又以全幅的生命去承担这种文化精神,使其在人格上得以彰显,而儒学终于由仁礼合一而转向心性之学。宋明诸大儒自觉担当起这个仁道,形成了中国哲学的繁荣时期。从周、张、程、朱、陆、王,到刘宗周、黄宗羲,乃至清代的李、孙奇峰等,无不以“得实理,造实境”而卓然自立,这也充分说明孔子所创的仁道并非虚妄。孔子的人生志向和精神主旨及其所塑造的儒家人格的人生理想,成了后世儒家倾心向往的楷模,也成了支撑其不懈进取、杀身成仁、舍生取义行为的精神动力。在孔子那里,这种理想志向的确立是一种自然而然的自觉和自发过程,是在当时动荡的社会局面下由于对人性的觉醒和对文明的认可而生发的对人自身命运和生存样态的一种自觉选择和实践。当时规范人行为举止、视听言动的“礼”对孔子来说并不是他在的道德律令,而是每一个社会中人所应该依循的生存样态,是人伦日用之中自然流露和若合符节的行为。对孔子来说,对礼的实践和倡扬是一