要重视对现代新儒家的研究

要重视对现代新儒家的研究

中国现代新儒学研究仅在3、4年内进行。它很快成为文化讨论的热点，在香港、台湾和海外引起了重大关注。这项研究有何重要的现实意义和学术理论价值?怎样公正、平实地评价现代新儒学之是非得失?大陆和港台、海外这方面研究的实际进展和现状如何?今后可能会有怎样的发展趋势?笔者带着这些问题走访了最早在国内倡导开展这项研究的南开大学方克立教授,他也是国家“七五”规划重点科研项目“现代新儒家思潮研究”课题组的主持人之一。方教授热情地接谈了近五个小时,下面记录的是部分谈话内容。关:方教授,我的来意在前面已经讲过了,能否请您首先谈谈国内开展现代新儒学研究的背景、起因和几年来的进展情况,大家尤其对您和李锦全先生领导的课题组的工作甚感兴趣。方:现代新儒学是“五四”以后产生于国内的一股重要的学术文化思潮,解放以后转移到港台和海外。它在大陆沉寂了三十多年后,于八十年代中期重新引起国人的注意。这是由于在文化讨论中出现了一派主张“复兴儒学”的观点,其代表人物主要是港台和海外的新儒家。1985年,第三代新儒家的重要传人之一,美国哈佛大学教授杜维明作为富布赖特访问学者到北京大学讲学访问半年,并应邀到各种学术会议和讲习班作报告,接受记者访问发表谈话,积极宣传儒学在现代社会的价值及其“第三期发展”的前景,在国内知识界产生了较大影响。杜先生1980年就访问过南开,我们是相识多年的老朋友。他思想开阔,看问题也有一些很深刻的地方,但是我却不能赞同他的基本观点。1986年3月,在国家教委召开的一次文科科研咨询会上,我作了“要重视对现代新儒家的研究”的发言,提出不论在中国现代思想史研究的意义上,还是在当代文化讨论和中国现代化道路的现实抉择的意义上,开展这一项研究都是十分必要的。这就是后来整理发表在《天津社会科学》1986年第5期上的那篇文章。十分有意思的是,几乎同时,《北京社会科学》1986年第5期发表了包遵信的《儒家思想和现代化》一文,台湾东吴大学《传习录》第5期发表了刘述先的《当代新儒家的探索》一文。包遵信是国内激进反传统派的代表,香港中文大学的刘述先教授是现代新儒家第三代的传人之一。三篇文章站在三种不同的学术立场上,但＿都强调了开展对现代新儒学的研究的重要性和迫切的现实意义。1986年11月,“现代新儒家思潮研究”课题被通过为国家哲学社会科学“七五”规划重点科研项目。课题的组织工作是从1987年初开始的,到现在也只有三年时间。在中国大陆,当时可以说这是一项从无到有的研究工作,我们不得不从搜集最基本的资料做起。课题组集中了一批热爱祖国的历史文化、学有根柢、富有探索精神的中青年学者,他们分布在南北各地的十几所大学和科研机构中,都以极大的热情投入了这项研究工作,使该课题研究在短短三年间取得了较大的进展。据不完全统计,自1986年以来,国内报刊已发表有关现代新儒学研究的学术论文160余篇,其中近半数是课题组成员写的。由课题组编辑的《现代新儒学研究论集》第一集已于去年4月出版,第二集也已编定。课题组成员已出版或即将面世的现代新儒学研究论著还有郭齐勇的《熊十力和中国文化》、郑家栋的《现代新儒学概论》等四种。一部约150万字的大型学术资料书《现代新儒家学案》的编撰工作已近尾声,将于今年内交出版社。三年来,课题组主持召开了1987年9月在安徽宣州举行的全国首次现代新儒家思潮学术讨论会和1989年1月在天津举行的“现代新儒家学案”研讨会;在1987年12月于北京召开的全国首届中,国现代哲学史学术讨论会和1989年8月在镜泊湖召开的“二十世纪中国哲学与文化思潮”学术讨论会上,有关现代新儒学的内容也成为会议讨论的热点之一,其间的一些争论已反映在报刊杂志上,引起了人们的广泛注意。另外,南开大学、中山大学、武汉大学、吉林大学、复旦大学、中国人民大学等校都先后为本科生和研究生开设了有关现代新儒学的课程或讲座,课题组成员还在各种报告会和讲习班宣讲自己的研究心得。总之是靠大家的努力,做了一些我们力所能及的工作。关:如您所说,现代新儒学研究课题的提出与八十年代中期的文化讨论有密切关系,那么您认为此项研究的开展和取得的成果对于国内的文化研究,对于中国现代哲学史、思想史的研究又产生了怎样的影响呢?方:80年代中期文化讨论的中心是传统文化与现代化的关系问题,由于历史上儒家思想在传统文化中占有特殊的地位,因此上述问题的焦点在很大程度上又可以归结为儒家思想与现代化的关系问题,现代新儒家的思想观点受到重视和被提出加以讨论是很自然的。当然,从问题的出现到自觉地加以研究探讨是有一个过程的,这是问题的一个方面;另一方面,现代新儒学课题的提出和此项研究的全面开展,又从一个侧面反映了国内文化讨论和文化研究的深入。在一个时期内,文化讨论基本上停留在一般地议论古今中西哲学、文化的性质、特征,比较其长短优劣,直接得出现实价值取向的结论。这在当时是有一定意义的。但是,如果总是停留于这种一般的议论,讨论就很难深入。开展现代新儒学研究的意义首先在于:它把文化讨论从抽象地、泛泛地比较古今中西文化,引到了一个具体的研究对象。作为我们民族走向现代化过程中出现的一种重要的学术思潮和思想文化派别,现代新儒家的理论是紧紧围绕着传统文化和现代化、中西文化的关系问题展开的。对他们的理论进行系统的研究,总结他们的思维成果和经验教训,相信能够为我们现实的文化研究和讨论提供一个更切实的基点和更开阔的视野。近两年泛泛地议论中西文化的文章少了,有人说“文化热”冷下来了,而现代新儒学研究却呈方兴未艾之势,正在走向高潮,我认为这二者之间是有一种内在联系的。现代新儒学研究是中国现代哲学史、思想史、文化史研究的一个重要组成部分,因而此项研究的进展对于促进这些学科的科学化建设将发生更直接的影响。其中一个重要问题就是如何对待“五四”以来的非马克思主义哲学和思想文化派别的问题。过去我们总是简单地将马克思主义和非马克思主义划分为进步和落后、革命和反动“两大阵营”,现在看来,就思想文化的层面而言,至少有三条发展线索值得好好研究,这就是中国的马克思主义、自由主义的西化派和以现代新儒家为主要代表的文化保守主义。这三派在“五四”时期均已登上中国的思想舞台,七十年来虽互有消长但都有不衰的生命力,相互之间展开了错综复杂的思想斗争,有时也有局部的一致、联盟的关系。思想文化战线上这种长期鼎足而三的形势,值得我们去认真地思考、总结和研究。建国以来,中国哲学史、思想史研究领域的一个基本状况就是“厚古薄今”,对于“五四”以来的现代思想史,人们一般不愿碰或不敢碰。近年来这种局面正在得到改变。我们相信,深入开展对现代新儒学的研究,将会对根本扭转这种局面、引发人们研究现实的兴趣产生积极的影响。关:四十年来,现代新儒学在港台和海外传承不绝,有一些新的重要发展,港台、海外对现代新儒学的研究也比我们起步早。大陆学者开展这项研究后,听说引起了港台、海外学术界的极大关注,您能否给我们介绍一些这方面的情况?方:把现代新儒学自身的发展和把它作为研究对象进行研究加以区别是很有必要的。五十年代以后,在港台坚持和发展现代新儒学的有钱穆、唐君毅、牟宗三、徐复观、方东美等人,他们著书立说,兴办学校,出国开会和讲学,利用一切可能的机会宣传现代新儒学的主张,不仅在港台造成了一定的声势,而且在海外也有很大影响。进入八十年代以后,现代新儒家的第三代传人杜维明、刘述先等,更是成了国际学术舞台上的一支十分活跃的力量。港台和海外对现代新儒学的研究,自然是与他们产生的实际影响分不开的。1976年,美国出版了傅乐诗主编的《变革的限制——论民国时代的保守主义》一书,其中在“新儒家”的栏目下收入了张灏写的《新儒家与当代中国的思想危机》一文,同时还收入了艾恺论梁漱溟和杜维明论熊十力的文章,这可能是海外研究现代新儒家最早的一组文章。1978年唐君毅逝世后,港台各界发表悼念文章近百篇,并引发了一场“悼唐”风波。各方论争文字不仅涉及对唐君毅个人的学问、事业和道德人格之评价,而且也广泛地论及到当代新儒家的时代承担和历史地位等问题。1982年8月,台湾《中国论坛》杂志社召开了题为“当代新儒家与中国现代化”的座谈会,就当代新儒家的名称、范围、代表人物、思想特征、历史地位、发展前景等问题进行了广泛的讨论。这可以说标志着港台对新儒家的研究进入了一个新的阶段。中国大陆学术界对现代新儒学的研究比港台、海外起步晚大约十年,但我们一开始就是有组织有计划进行的,声势大,进展快,很快就打开了局面。港台和海外学术界对我们的研究进展极其关注,尤其是新儒家学者,已经在许多报刊上发表了介绍和评述文章。他们对大陆学术界的研究进展是一则以喜,一则以忧:喜的是“大陆学者终于正视到新儒家的存在及其影响了,这总比置之不理要好些”;忧的是“他们做出来之后,也同时便取得对新儒家的解释权,这是很严重的事”。我们的研究成果和思想观点无疑地将影响到人们对现代新儒学的理解和认识,这是他们所不情愿的。有人在香港《明报月刊》上发表文章说:“我们寄语方先生及新儒家研究小组,希望他们能打破框框,以更开放和同情的态度来研究新儒家。”我们所采取的立场、观点自然是他们所不能完全接受的,但这也提醒我们,在研究中应采取更加严谨的、客观的、分析的态度,力图准确地把握和科学地评价现代新儒家的思想学说。关:方教授谈到研究者在立场、观点、方法上的差异和分歧,国内的学者基本上是站在马克思主义的立场上来进行研究,同作为研究对象的新儒家到底存在着哪些根本的分歧呢?方:这是一个大题目,各个研究者由于视角不同,对这个问题的回答也不尽相同。这里我只能简略地谈谈个人的看法,当然这个看法也可能大体上反映了我们课题组的共同的基本立场。我们和现代新儒家之间的思想分歧,说到底是中国现代化道路选择问题上的分歧。事实上在我们面前有三条道路:一是“全盘西化”论者所向往的西方资本主义国家的发展模式;二是现代新儒家所主张的东亚模式即“儒家资本主义”的道路;三是我们尚在探索中的有中国特色的社会主义现代化道路。只要我们坚持走社会主义道路这个基本点,我们和新儒家之间的思想分歧就是不可避免的。就理论形态自身而言,至少在以下三个方面我们不能赞同新儒家的立场和观点:第一,我们不能赞同现代新儒家的文化保守主义的基本立场,因为就其实质而言,他们的思想主张仍然没有摆脱“中体西用”的格局,尽管他们对“体”、“用”的理解和规定已与当年的洋务派相去甚远。二十年代,梁漱溟主张在坚持儒家人生态度的前提下,承受西方的科学与民主;四十年代,贺麟明确提出“以儒家精神为体,以西洋文化为用”;五十年代以后,港台新儒家又提出了“返本开新”的思想纲领。“本”即儒家内圣修己之学,是为体;“新”是指“新外王”,亦即现代科学与民主,是为用。二者之间的本末、体用关系,仍然没有超出“中体西用”的范畴。第二,他们站在唯心主义的哲学立场上,把儒学的基本义理看作是某种超时空的、脱离具体社会文化背景的、体现永恒天道和人性的“常理”、“常道”,把儒家的伦理精神视为推动社会历史发展的根本力量,把它变成超越的形上实体,并由此出发,把一切都归结为道德精神的自我发展和自我实现。这种泛道德主义的唯心史观,自然是我们所不能苟同的。有的港台学者也指出,牟宗三等人“欲本内圣之学以解决外王问题”的义理体系,与黑格尔的“精神的内在有机发展观”的唯心主义本质论所取的正是同一进路。第三,他们对“五四”精神的否定,对马列主义和社会主义的攻击,反映的是这派学说的阶级本质,与我们的分歧和对立是不可调和的。关:是否可以这样说,明确指出我们和新儒家之间存在的根本分歧,并不排斥我们对其理论体系中所包含的合理因素加以肯定、扬弃、借鉴和吸收?方:正是这样。我们研究现代新儒学的目的,决不只是简单地把它作为“反面教材”,作为批判对象。马克思主义不是某种狭隘的宗派,它不怕申明自己的理论立场,也不拒斥一切积极的、进步的、合理的思想和观念。我们在批评现代新儒家的某些错误的理论观点的同时也要充分肯定他们在维护和发扬中国民族文化传统、谋求中国文化现代化方面所做出的努力和贡献,认真吸收他们所取得的理论思维成果,总结经验教训。至少有以下几个方面值得引起我们的重视:首先,他们在中国文化遭遇到空前危机的情况下,反对全盘西化论者的民族虚无主义,强调民族文化的主体性和民族文化自身发展的连续性,这是应该肯定的。抗日战争时期,新儒家学者弘扬民族文化,对于振奋民族精神,增强国人的民族自信心,应该说是起了积极作用的。五十年代以后,港台新儒家对于传统文化的整理、研究、弘扬和表彰,对于纠正某些西方学者对中国文化的无知和偏见,增强港台和海外华人的民族认同感,也不无积极的影响和作用。当然,他们对传统文化中哪些是“资源”、哪些是“负担”的分析,他们认同于传统文化的角度、方面和层次,与我们的认识还是有一些实质的差异的。其次,他们在哲学上认同于儒家的人文主义,对中国哲学的特质和现代意义作了较多的研究和探讨。过去我们的中国哲学史研究,或者是更多地受到西方哲学的影响,或者是运用马克思主义的方法而失之于简单化,而对中国哲学自身的特点认识和,挖掘得不够。例如心性之学确实从一个侧面反映了中国哲学的特点,特别是对于理解和把握儒家思孟、陆王一系的思想学说很重要,过去往往因为已明确定性为主观唯心主义,就没有下功夫去认真深入研究。”而港台新儒家却在这方面下了扎实的功夫,写出了《心体与性体》、《中国哲学原论·原性篇》、《中国人性论史》等多部有分量、有影响的著作,对我们开展这方面研究是有启迪和借鉴作用的。第三,在近代以来的古今中西之争中,不同的思想文化派别都做出了自己的回答,现代新儒家虽然是站在文化保守主义的立场上,其回答也不是全无可取之处。他们对如何承继和创造性地转化儒家传统,如何引介西方近代的科学与民主,如何建设有浓厚的中国特色的现代文化,都作了一些有益的探索,提出了一些值得重视的意见。例如,现代新儒家强调传统道德文明、人文价值的弘扬和重建,对于克服片面发展工具理性、唯科学主义盛行所造成的人生意义的失落和危机,自有补偏救弊之功。“五四”以来的三大思潮既有互相对立斗争的一面,相互之间也存在着某种互补的关系。可以说,它们都构成了二十世纪中国文化启蒙的不可或缺的一个方面。中国的马克思主义者在哲学上更多地是接受了自由主义者所主张的科学主义思潮的影响,而对现代新儒家等文化保守主义派别的研究成果和理论建树似乎重视不够。1923年“科玄论战”中唯物史观派与科学派之间结成一定程度的联盟就颇能说明这一点。我认为,在马克思主义中国化的过程中,如何在思想文化层面上实现与民族文化优良传统的有机结合,是一个需要认真解决的课题。现代新儒家学者在融合中西、实现西方哲学中国化方面所作的探索和取得的成果,对我们有一定的借鉴意义。关:我对现代新儒学的了解很少,听了方教授的上述评论,认为还是比较公正、平实的,表现了马列派学者坚持革命性与科学性统一的实事求是的态度。杜维明曾在一篇评介大陆儒学研究新动向的文章中,把您当作“发展马列”派的代表;余英时就新加坡儒学讨论会评论中国大陆的三大学术潮流,也认为您“代表一种马列主义观点”。对此您有什么看法?有什么话想说?方:在大陆研究现代新儒学的学者中,站在“全盘西化”的立场上对新儒学持全盘否定态度的是极少数;完全认同新儒学、把“复兴儒学”看成是中国实现现代化的唯一希望的也是极少数;多数学者都是力图运用马克思主义的立场、观点和方法,把现代新儒学看作是在现代中国社会历史背景下必然产生的一种思想文化现象,对它进行具体的历史分析和理论分析,既不把它神圣化,也不抹煞它的历史地位。可以说,国内研究现代新儒学的学者,绝大多数属于马克思主义派,我不过是其中之一员而已。在不违背四项基本原则的前提下,我们提倡研究角度、方面、层次、方法的多元化,不同学术见解的存在和相互之间展开计论、争鸣完全是正常现象。大陆对现代新儒学的研究开展不过几年时间,就已经引起港台、海外学术界如此之关注和重视,主要是由于他们听到了马克思主义主流派的声音。前些年,有的同志曾把国内文化讨论中的不同观点归纳为“儒学复兴”、“彻底重建”、“西体中用”、“哲学启蒙”四派,我总觉得很不全面,因为它没有给文化讨论中众多主张从中国社会主义现代化建设的实践需要出发,坚持以马克思主义为指导,批判地吸取古今中外一切优秀的文化成果,进行综合创新的一派观点以应有的地位。当然,主张以明清启蒙思想为中国传统文化与现代化之历史结合点的“哲学启蒙”说,也是力图用马克思主义观点解决古今中西之争的一种有益的具体的历史探索,但它还不能涵盖文化讨论中马克思主义派的全部主要观点。我认为,自由主义的“全盘西化”派、保守主义的“儒学复兴”派和马克思主义的“古为今用,洋为中用,综合创新”派(可简称“综合创新”派),是八十年代文化讨论中三个最主要的思想派别,它们之间的对立斗争和统一关系,仍然没有超出“五四”时期业已形成的思想格局,是七十年来的文化论争在新的历史条件下的继续和延伸。在您提到的杜维明的那篇文章中,他也肯定“较平实的提法是把儒学、西化及马列看作三个鼎立的、互相抗衡的价值系统”;余英时所说的中国大陆“三大学术潮流”,具体是指“彻底西化”、“复兴儒学”和“坚持马列”。海内外学者之所以能够形成这样一种共识,是因为它确实如实地反映了八十年代中国文化讨论和思想斗争的实际。现代新儒学研究是八十年代文化研究和讨论的一个重要方面与组成部分,对待新儒学的三种立场所反映的正是文化讨论中的三派观点。关:最后一个问题,想请您谈谈今后几年在现代新儒学研究方面有些什么打算,您认为应该注意一些什么问题?方:我主要谈两点想法:一是研究要深入;二是不能脱离现实思想斗争的实际。我们前几年走的路子基本上是对的,从扎扎实实地搜集、整理资料着手,强调认真阅读、理解新儒家的原著,然后才能取得一定的发言权。就总体而言,一般性地介绍、评述的阶段已经过去,我们写的东西再停留在这种水平上就不行了,要求研究深入下去,达到一个新的水平和高度。我们课题组在推出《现代新儒家学案》之后,重点要转入对专人专题的深入系统研究,写出一批比较有分量的专著,编入《现代新儒学研究丛书》出版。今后收入《现代新儒学研究论集》中的文章,也要求有更高的学术质量。我们和现代新儒家在理论上分歧较大的一些问题,如“内圣开出新外王