中国学术的伦理性特征

中国学术的伦理性特征

一、如何认识中国学术的原始范型中国学术的原始模式是指原始的学术形式和文化性质。在研究原始性、起源和一般问题时，现有的学术研究通常会从符合历史规则的初始点开始，这些规则通常被用作后续文化形式发展的基础和基础。然而,如同哈贝马斯以行为对话的“道德合理性”为重构的必要情境,和福柯以打破“纯粹意义上的历史”的连续性所抻开的断裂、分割、偶然、多变为深层的文明呈现一样,所有关于文明、文化原始型态的认识,都应当从一种新的切合时代的角度作出体认,这一点对中国学术无疑特别重要。此前,中国学术的本原范型被两种代表性观点所统摄,一种认为神话是中国学术的原始范型,包括20世纪初茅盾、鲁迅对神话、巫术的研究和1940年代乃至延续到1980年代袁柯、叶舒宪等的研究,都反映了这样一种研究意识。另一种认为先秦诸子文化奠定了具有真正学术意义的本原范型。梁启超就是以先秦诸子文化为中国学术之渊源的,程裕祯的《中国学术通览》把诸子学标列在前面,后面是“经学”、“易学”、“董学”、“玄学”、“佛学”和“理学”等,也是基于同样的学术观点。笔者认为,中国学术的本原范型早在原始巫术文化中就已定型,以后的学术发展虽然锔补了这个原始结构型态的裂隙,却始终未能从根本上改变它对中国文化整体质性、特征与结构的厘定。二、自然理念与中国近代城市的自然创意由对自然的感知而形成独特的知识概念,是中国学术思想的萌芽。学术的本原范型并非奠立于有文字记录之际,而是原始聚落人的思维方式与所注目的生存问题乃至经验性解决方案的综合体现,正是在综合的视野和思维中,原始生活图景和探究这种图景的冲动、意愿、心理、意识等得以在原始初民的内心存活并借助物质遗存反映出来。20世纪后二十年,中国史前考古取得了一系列重大成果,不仅证明原始初民通过观察天文、地理形成了明确的方位概念,而且在由穴居、巢居向地面建筑迁转的过程中,形成了关于公社生活的某些概念或规范。卢央、邵望平指出,西安半坡、临潼姜寨、泰安大汶口、邳县刘林、大墩子以及南京北阴阳营等六处新石器时期遗址的“绝大多数墓葬头向西方”(西安半坡、临潼姜寨)或东方(泰安大汶口)……所有墓葬排列有序,位置高低排布有别,明显表明“至迟在公元前4000年以前黄河中、下游,长江下游地区的史前居民已经形成了以太阳升落定东西的方位概念和定向方法。”(P8)原始初民产生的居住“位置”意识,说明此时已初步形成了公共生活的观念、规范,甚至体现出区隔尊卑、生死的社会意识。到新石器晚期,房屋建筑已经达到相当高的技术水平,形成长江流域建筑的干阑式风格与黄河流域的木骨泥墙式风格,在原始公社聚落的结构型态和对自然资料的运用方面,原始人关于自然的知识概念基于公共生活经验有了相当的积累,以至于确立起了有关精神性质的某些感悟或包含着朦胧的价值判断观念。史前初民的生活观念,一经形成就纳入公共生活而成为某种共同遵循的准则,便具有了学术、文化元范型的意义。对自然力的理解、诠释包括了经验积累与主体人的情感、思维积累,当这种积累达到形成某种整体性知识概念时,便具有了毋庸置疑的学术意味。就中国远古自然概念的原始情境言之,首先要充分考虑到自然环境的特殊意义。在自然质性的权衡意义上,中国的自然条件与欧洲、美洲、非洲和西亚等都不同,中国既不享天赖之美,也未居恶乏之地,而是居二者之间,拥有中性的自然条件和环境。一般说来,中国的自然环境呈总体西北向东南倾斜,在这个大的坡度上,由第四纪冰川的“切割”、“冰蚀”造成了很多的河流、湖水和高原、平原,那些大大小小的山脉、丘陵错落其间,使中国人拥有了异常广阔的生存空间,但由于这样的地域被东面的海和西面的山“封圈”起来,中国人必须在不断体察与接近这个自然对象时才能真正找到和拥有宜于自身繁衍、生存与发展的空间。原始自然概念的形成具有惊人的生发能力,因为凡纳入自然的知识因素由于得自经验而介乎科学与非科学之间,从而对于人而言,有关世界和主体的信息都能从这里找到元根据。中国人在世界上最早形成了关于自然形象(狩猎、渔耕、农耕)的生活经验与知识,这些知识最早确立的内容成分是朴素而客观的,如对天文星相的观察及由此而确定方位,对动物形状、习性的识别,植物与气候的关联等,主要还是客观性的成分居多。当这种客观性、技术性的知识积累到一定程度,原始人的生活、生产能力便迅速地向公共社会化方式推进。据考古学推定,在旧石器向新石器转化阶段,中国初民主要移居在黄河流域和长江流域地带,他们在一种新的公社化的生活状态与方式中,彻底而系统地推进了关于自然的知识和概念:(1)围绕农业的生活方式与相应的生存观念体系开始形成。原始智人在农业化氏族聚落中自然而然地开始强化自然界对人的存在意义,于是暧昧不晓的事物与经验中熟知的事物在“内在意义关系”上发生深刻的混淆,并且开始依赖于自身智力的想象、揣摸和推测,把那些神秘不解的因素更视为根本的因素,结果神灵的观念开始系统地萌发。(2)形成相对稳定的社会化部落,表明人类由依赖自然、不断在迁徙中适宜自然转向了依靠氏族集体性力量来获得个体生存和种族延续的巨变。这种巨变不仅带来了人与自然关系多方面的变化,如直观方式上由置身其中转为对象化和目的化,人无论从自然得到食物与否,都在感觉和意识中把自然看成是一种与自身不同的东西,自然的含义由原来素朴的客观性状转向了主观化、情绪化乃至神秘化,而自然与人的潜在对立则从社会存在氛围上形成了一种文化性的整体逼迫,以至初民在个体意识空前萌醒的同时,也急剧地感受、意识到自身的渺小,从而刺激与焦虑相关的各种神秘、神灵意识也急剧地膨胀和发展起来。(3)这种主体化的思绪、意识由于在社会中存在,从而自然而然地找到了社会化的表达依托,巫术便是使神秘观念及情绪得以顺畅表达和渲泄的最佳载体,它最初的存在便是集个体原始焦虑与集体期冀于一身的,因此,巫术成为由所谓初始自然素朴经验状态向社会化文化状态转化过渡的最本原的形态,通过剖解巫术可以最直接地捕捉到原始学术的知识元构成方式和核心价值观的具体内容。三、超经验的人格化神中国的巫术在自然神向社会神转化过程中,由于农业定居与原始险恶境遇的相对隔离,以及氏族部落为维持群体生活、生产的顺利而逐渐地强化对制定普遍制度、规范的需求,于是,对于人与人之间的关系和万物之存在对于人的利益与关系异常敏感,在新型的社会化生存实践之中,他们逐渐由原始的自然守护神走向了制定社会化统一的神。这后一个神因为从主体人的生存实践与感悟而来,从而对自然一极并不反感,反而对于人自身的生存与规范特别敏感,久而久之,一种以人的价值需求为中心的神灵信仰系统便被建立起来了。这个以人为中心的神灵信仰系统,就是巫术的人格化神世界。学术界在探讨巫术与宗教的关系时,存在两种分歧意见,一种较多地从巫术的操作、规则、程序着眼,以为这种不无机械的具有实用的价值层面的运作与宗教的超自然强力或人格化神力有着质的不同。马林诺夫斯基认为:“人对于实用上不可缺少的东西是不应该减少兴趣的;他自信具有控制这类东西的本领,是更可帮助他的成功,增加他的力量,提高他的观察力与知识,以更明白这类东西的习性的。”(P40)格尔兹则认为,巫术及原始宗教更内在的本质在于承载着组织、规范社会情感的作用,“宗教一方面将我们的符号资源的力量固定在实在的整体形式的权威中,以便形成分析性的思想,同时,它另一方面也将我们的符号资源的力量固定在普遍存在的宗教要旨、内在的格调和禀性的相似概念中,用来表达情感——心境、情绪、激情、感情、情感”(P128)。另一种观点则认为,“巫术和宗教都起源于原始人所信仰的带有人格的‘力’”(英国学者哈特兰德),因此,巫术与宗教是“一个牌子的两面”(P149)。对于中国巫术来说,它无疑非常特别而又兼有上述两者分歧的特征,即它既是经验性的,又是人格化的,同时这种人格化神也具有一定的超经验的、形上的神秘观念特征。在《山海经》中,可以看到古人由自然神向人格化神转化的不同痕迹,它们往往是十分鲜明而深刻的。《五藏山经》多以记“自然神”为主,故描述朴实,经验性内容为多,但在述及山中具体的动物的功能和对于人的意义时,则往往语义暧昧,体现出明显的主体情感色彩和观念化特征。如叙“长右”,先细述其方位,其所居之山多水与草木,然后说:“有兽焉,其状如禺而四耳,其名长右,其音如吟,见则其郡县大水。”袁柯注曰“其郡县大水”几字原无,系后补(P6)。“长右”疑是河流发源处之山中动物,“其音如吟”已经把这种动物“人格化”了,至于后面的应是这种思维延续过程与人的利害联系起来的产物,故“郡县”的名称若系后填,则“见则大水”也在情理之中。中国先民的巫术人格化神灵大抵包括三类:一是自然物人格化神,此类中涉及许多动物、植物,甚至对太阳、月亮这些天象“自然物”亦极尽人格化的描摹,如盖山林所采之阴山“太阳神”岩画,就是“人面像;面部五官有喜怒哀乐的表情,或盛怒,或笑容可掬”(P138);王大有、王双有《图说中国图腾》一书将图腾分为原生、衍生、复合三种。原生系指自然图腾,而衍生及复合,除了以人或人的魂灵为模拟之本体者外,也似从自然物衍化而来。二是指人鬼而言。人鬼是自然人格化神向人的神灵、魂灵之人格化神的过渡者,其既非自然物的摹状,也不属对已逝族人亡灵的追忆摹写,而是介乎二者之间,将自然物本身的具象色彩抹去,使之别具人格化的神秘威慑情调,但呈现的载体仍然是自然的存在之物。如《山海经·大荒北经》中“黄帝乃下天女曰魃”之“魃”,就是一种人鬼巫术的“延用”,其实体是自然界的“大旱”,但托之于黄帝天女身份,增加了绝对和权威的意味。三是祖宗神灵。祖宗神灵已是完全人格化了。自然物候、天象的人格化依托神秘的本能感应,使本能感应呈向外扩张态势,故有图腾之衍化创造;自然转向人的魂灵,是生死界限的初步分隔,但死亡魂灵的人格化走的是精神自然化的路线,夸张的仍然是天然的怖畏与怪异。在这种氛围中,人的主观化在感知、体验和想象方面增强,却在本能方面急剧下降,因为不抑制本能,则崇神敬鬼形同虚设,所以神巫应需而出,以巫术程序模拟自然物的强大、威赫和统一,用以抹平人对生死分隔的焦虑与恐惧。如果说图腾是生命本能的自然宣张,“人鬼”则是生命本能的退守,所谓原始宗教就在这个意义上得到了空前的发展。中国原始巫术如果说是一种宗教的话,那么,在“人鬼”涵蕴上可谓体现得最为充分。但这种情形发展到祖宗神灵则有了本质的变化,原因是“人鬼”的祭祀牵“人”而就“鬼”,“鬼”的面目是自然与原始气象,俱含化在人的精神体验与感悟之中。“人鬼”的祭祀注重程序对自然的模拟,其通神职司的巫者通过人格化神秘情调获得权威普遍性,它没有将巫术本身转化到社会性规范来制约人的群体关系与言行,而祖宗神灵则排斥对自然固有气象的模拟,它依照人的世界模拟亡灵,结果被夸大和强化的不是内心隐秘的情绪或观念,而是祭祀程序本身。《国语·楚语下》“及少皞之衰也,九黎乱德,民神杂糅,不可方物。夫人作享,家为巫史,无有要质。民匮于祀,而不知其福。烝享无度,民神同位。民渎齐盟,无有严威。神狎民则,不蠲其为。嘉生不降,无物以享。祸灾荐臻,莫尽其气。”到了新石器晚期,“夫人作享,家有巫史”。韦昭注:“享,祀也。巫,主接神。史,次位序,言人人自为之。”家家有巫史,则家家有可祭之神,是神即祖宗神灵。对祖宗神灵的祭祀,讲究礼序,巫史因是相系。但神灵毕竟属“鬼类”,故祭祀程序由原来模拟自然的实体化形式向“不蠲其为”的观念化转化,更多地只让程序表达意念、情感,成为某种符号性的存在,而让自身的言语、行为实际地享有原来只为自然神灵所享有之福,从而神的观念意义彻底地由自然崇拜转向祖宗崇拜,神的本能意义则由隐秘的、潜在的情调、猜想上升到世俗化的生存,与人的现实人生借助祭祀而紧紧地连接在一起了。四、原原性向本性的转变中国学术的原始范型摄入诸多条件、因缘形成了人格化的神灵系统。在摄入的诸条件中,自然与人代表着质性不同的两极。它们在纳入范型后,各自具有一定的“系统质”。在“系统质”中,人的因素愈来愈凸显,乃至鲜明地传达出文化、学术的探究性意义。为此,可以把综合性的神灵系统发展到伦理性的过程,即从原始性向本原性范型凝合的过程,后者在文化的结构形态、性质和整体意义上,奠定了中国学术的基本价值趋向和思维模型。本原范型的伦理性征使中国文化、学术真正区别于世界其他地域、民族的学术与文化。以往人们在探寻中国学术本质时容易走入两种偏向,一是把本原问题作为本质问题;二是把本体问题当作本原。其实,本体是单一质的厘定,它不可能被确定为系统质,而本原则表明诸多成因,因此属未始成分不能视为本质,唯本原决定着系统的原态质性,且在此基础上可衍生出整体文化的性态与具体性征。那么,这种整体的、系统的中国学术的本原范型具有怎样的特质或质性呢?(一)关于氏族图腾早期伦理化生活与观念的基础是原始宗教。原始自然宗教的“学术性”直接产品就是图腾。图腾是原始宗教孕育的胚胎,各种复杂的体验在那里得以留伫,但图腾本身并非宗教,这表明原始宗教虽然把主体的意识投放到符号化的图腾,却并没有在图腾中凝定一种思维、意识的对象化主体,即使是充分组合各类生活图像(如龙、凤等)的图腾,也仍然以自然表象的放大为其首要功能,这是其主要方面不能成为宗教的缘故。同时,图腾又总是以图像(符号化的存在)暗示着超自然的力,具有对群体和个体以某种不可抗拒的威慑力,这是心理意识、意象的对象化体现,它在一定程度上与自然固有的亲和性和具体性发生分离,因而可谓是宗教意识的萌芽。问题在于,中国巫术进入自然崇拜的时期十分漫长,图腾累积的自然图像经久繁杂,以至于不同审美(有时甚至是对立义)亲义的图像组合在一起,久而久之便淡化了图腾潜在的宗教倾向。同时,由于人停留于自然概念的感知过于深厚,使得自然概念在超验意识未曾充分扩张之先,就在人的心理深层扎下了深深的根基。自然崇拜在感性层面充分放大了中国人的官能,刺激了中国学术直觉性特征的形成。当漫长的旧石器结束,进入新石器时期,自然崇拜培育了更具直觉体验特征的部落文化,从而使初民意识到群体聚落在抗拒自然和保存个体方面远远甚于个体,这就自然而然地形成了稳定的氏族部落。为了奉行氏族生存法则,原先散在的聚落图像、个体图腾现在被体认为氏族图腾,并有所集中和取舍。如夏族图腾传说中有蕙苡、石、熊、鱼、龙多种,“大概这些部是夏族的图腾,其中一个是氏族图腾,其余则是氏族部落或家族、个人团腾”(P44)。商、周、秦、楚也类似,不论各氏族最终统一的是何种图腾,都通过融合实现了由自然聚落到社会氏族的过渡和转化,而作为这种转化的一个重要文化事件,就是伴随社会性因素的增强,人们的图腾观念发生了变化。例如,把与图腾相近或同类的动物视为亲属的观念产生了,进而以某种图腾拟喻先人的亡灵,产生了图腾祖先观念,直到形成图腾——神的观念,这样就在氏族文化统一体内产生了以图腾观念为基础,呈现于巫术祭祀规程中的原始宗教文化。中国史前确曾有原始宗教期,但这个时期相对于形成自然概念的旧智人期是极为短暂的,并且有关中国原始宗教的性质和特点,也要根据最新的科学发现与研究进展提出新的质疑。1970年代以来,考古领域相继发现一批史前文化遗址,这些遗址足以证明中华文明的起源是多中心的。而所谓原始宗教期就契合于这种多中心起源的“万国”文明现象。总体而言,“万国文明”标明了自然聚落到社会聚落的历史过渡,因此,所谓原始宗教当依托于巫术和祭祀活动,表达那个时代人类的精神探究意识与深层愿望追求。就史前遗址考察的情形看,中国原始宗教的气氛主要应和着巫术祭祀场面而得到传布和控制,至于图腾标志虽仍然反映着宗教的观念和情感,但在整个学术探究活动中并不占据主导地位。最重要的活动是祭祀,且祭祀内容非常丰富,包括战争、家事和祭奠祖先等,无不依托于祭祀而行其事。例如,在辽西与内蒙古东部努鲁儿虎山东麓丘陵地带的牛河梁遗址,考古学家发现了积石冢和神庙。其中,神庙里有“泥塑像残块”,庙北有一个人工修筑的200×200米的巨大平台。这个平台就是大祭台。祭祀内容也的确包含了对神灵的崇拜,但随着农耕文明的发展,聚落逐渐集中为宗邑、村邑,社祭和祖先崇拜逐渐占据祭祀活动的主导地位,意味着原始的图腾神灵逐渐将其所据地盘让位于土地和祖先祭祀。在这里,尽管社祭和祖祭也带有原始崇拜的痕迹,但祭祀的对象和内容都发生了实质性的变化,即在社祭和祖祭中更多地包含有现实功利性内容,其人生的价值愿望也体现在对人的现世利益的所得上。《说文解字》说:“社,地主也,从示土。”《礼记·郊特性》说:“社祭土而主阴气也……社所以神地之道也。地载万物,天垂象,取材于地,取法于天,是以尊天而亲地也。”社祭就是祭祀土神,其方位朝下。设坛以祭,土神和祖先在拥有国家、造福氏族方面利益一致,故夏以降把社祭宗庙并称,且氏族之间某一族被别族打败,其社祭和神位都要被推翻或迁移。从社祭和祖先崇拜的统一,可以看出一个十分鲜明的趋向:那种神秘的神灵渐渐地不见了,现在崇拜祭祀的土神或祖先,越来越与人们当下的战争、家事等联系在一起,从而巫术的性质也由原来的模拟自然事象转向了兆卜吉凶祸福,在巫术与祭祀活动的深层意识里,鬼神虽在,却服务于人事,意味着有关宗教的一切观念设置或仪式设置,乃至实际的直觉体验——对生殖和事功的体验远远胜于对自然现象的直观——都发生了根本的改变,原始宗教正悄悄退出先民的生活与文化、学术领域。李学勤指出:“中国古代的祭祀崇拜是礼制的一部分,从新的考古成果考察,早在商代,中原文化已有非常广袤的传布,并反映出当时王朝的统治区域有很大的规模。”(P25)按照李学勤的观点,如果中华古文明可以确证地从商代算起,《尚书》、《周礼》、《左传》等古籍不是简单地像清代今文学派那样被作为辨伪的否定对象,那么,中华文明在《周礼》中所反映的系统的礼制观点应该是可信的。而礼制包括五礼:吉礼、凶礼、军礼、宾礼和嘉礼。五礼是巫史由祭祀规仪向王权制度的转化,它是规范人伦关系和社会现实权益的根本法则。在这种新的制度中,伦理性的价值观念成为权衡一切的最高法度。除此而外,神鬼之类,皆退居次位。至于体现神鬼宗教极向的超验旨趣,在这种礼制中自然而然地被措置在“敬而远之”的地位了。(二)不同类型技术的平等及其原因早期的社祭、祖祭活动中神灵的退位,将原始人对超自然力的恐惧,以敬畏天道、崇拜权威的形式,内化为血缘化、现实化的社会情感。亚里士多德说,除了野兽和神祇,人生来倾向于成为社会组织中的一个部分。因而,国家、村社是中国学术信息最初的生产地和发布地,掌控学术信息的内涵、流量与流向的就是各氏族部落、村社和国家的酋长、首领。酋长、首领都是超级巫师,他们拥有指派低一级巫师的职权,使拜祭性的巫术仪式和生活化的巫术仪式并不矛盾地承载起引领社会情感的价值使命。在这里,中国学术似乎形成了与西方学术鲜明的气质分野:西方学术讴歌“人生性合群,首位城邦的组织和缔造者,乃最伟大的施恩者”(P9)。西方学术城邦组织的社会化,使其很早就倾向于政治学、伦理学、哲学的发达,自然对象则在与社会的分离中成为相对静观的分析对象,并由此开辟了几何学、数学和物理学等自然学科领域,而中国因为神灵“伫留”于宗祖和酋长的意识而获得现实话语权,那原本在人与超自然力之间发挥效力的宗教情感,现在“客换主位”,在新的社会关系中起到意识的操控效力。“从这时候起,意识才能真实地这样想象:它是同对现存实践的意识不同的某种其他的东西;它不想象某种真实的东西而能够真实地想象某种东西。从这时候起,意识才能摆脱世界去构造‘纯粹的’理论、神学、哲学、道德等等。”(P81)从而,基于自然血缘而来的社会伦理化血缘,在观念、意识的权威“构造”下,依托现实的巫术、祭祀活动,将诸多伦理性的价值驱力逐步地凝合在了具有本原意义的学术范型之内。这诸多的伦理性价值驱力,是就其规约和引领社会人际沟通与事功完成的动力。祭祀仿佛是一个高层平台,祭祀中的巫术在这个平台所扮演的是绝对权威的角色;与此相对,巫术还泛布在生活的各个方面,这是一个相对于祭祀平台而介于祭祀非祭祀的平民生活中的平台,它对于百姓而言,同样具有权威性和神秘感。如原始社会后期产生的“神判巫术”,用“沸油捞物、脚踩炽铁、竹针刺手、棒击人头、火中拾物”(P4)等术法来造成其灵异效果,无不惊骇人心。相比之下,民间巫术总归不及官方巫术祭祀场面宏大,气势整肃,意识成分也显得自由和零散。但民间巫术与生活的联系更为直接,所孕有的激发人的实用冲力就更为鲜活和生动。在一个较大的部落以及国家之内,这两种巫术祭祀平台的学术意识渗透,通过巫师得以实现。早期中国的学术因为官方与民间巫术、祭祀存在差异而形成两种价值驱力,一是民间自由而重实用的感性价值冲动;一是官方严整而重实用的理性价值冲动。这两者在社会统一的伦理规约中发生撞击和互融,在以后的发展中时分时合,使中国学术范型的价值构因比西方学术发展得更为复杂,也因此故,中国学术很早就具有了融摄、整合多重子因、质性的能力,使其在整体性征方面非其他民族、国家可比。如印度原始学术的整合能力也比较强,印度学术用空灵虚幻的意识整合不同质性的思想内涵,能构成形态极其庞大严整的体系,但印度的学术观念在它的本原设置中让“魂灵”离开躯壳而自在自主,犹如呼吸一样,气息离身意味着对生存琐务置之视域之外,这便使印度学术的整体融摄有了本原性的弊端,缺乏现实感和现世现存的活气息。再如,西方学术在原始宗教的构成中,就将“神灵”设定为现世赎罪的再生实体,隐含着现世与未来的宗教二元价值对立和将自然与人设置为主体与对象的二元价值区分,因而西方学术只能创造被认识视域界定了的对象、内容,它们能够清晰地界定各种观念本体,却无法整合整个世界的价值本原。而这一切,在印度学术和西方学术的初始模型中所缺乏的恰恰为中国学术所独有,并极其完好地被保存发挥到今天。基于巫术祭祀形成的原始学术意识,将融摄的价值因子整合、归结于伦理性特征,在越来越趋向于农业文明的进程中,伦理性特征逐渐被凝定为本原性的学术价值驱力。要理解这种价值驱力,单纯直观地切入其学术构成,很容易视之为人事问题如梁启超言学术“大抵中国之所长者在实际问题,在人事问题。”(P43)而若偏重内涵和性质上的分析、定位,则又可能倾向于视为“实用理性”(P29)或“心理本体”(P85)。笔者认为,被凝合的伦理性价值驱力作为本原是指一种显现出整体性质的观念存在,其中内含着单一某种驱力构因,正是由于中国学术这种独特的融摄、整合力,而将理性、情感、意志乃至非理性的观念驱力都涵容在内。重要的不是确定整体学术存在中哪一种价值驱力构因的本体定位或功能定位,而是理解作为被凝合的价值驱力的整体性质,而这无疑是指向伦理精神的。首先,不同的构因被整体的互牵机制所制约,往往成为互涉兼治的价值动因。如内与外,自然与人伦,均合之于道,道规约自然、社会的伦理化规律,使宗法本于天道自然的不变次序而从社会一极互涉逆转为人伦礼序,后衍化为儒家的伦理性“仁”、“礼”等学术规范及修心治国的学术体系;巫法本于对人伦事务的巫化自成的感悟而从自然一极互涉、兼治社会人行事的终始效应,后衍化为道家的伦理性“阴”、“阳”朴成的修身得道的学术体系。天、人、神、鬼无不纳入伦理性的整体制约机制,犹如细流成川,清浊不拒,但在整体化的学术提升中,则均要遵循伦理化的规约。于是,有了巫术思维的学术范本——《易》学,在那里,神秘感悟、理性剖判、感兴冲动、非理性的卜测皆在发挥效力;也有了宗法教化的学术范本——《尚书》,在那里,历史训告、政治动机、功祸业命、神鬼意志皆随伦理化的规约而成其合理流向;亦有了社稷制法的学术范本——《礼记》,在那里,王侯百工,各安其序,各志其业,宗教禁忌、社稷仪规、庖厨司味、乐舞成飨等都唯伦理规制才能施术归法,成就大业;同时有了感发情意的学术范本——《诗经》,在那里,吟咏性情、讽刺王公、叹唱美人、怀恋戍戎俱合乎自然与人性之道,但仍以鸳鸯鸾俦为抒发阴阳和合之本,以怨诽颂词对解朝野情怀,人生的情意感发被调度为伦理化移风易俗的活性驱力……总之,伦理性价值驱力在学术本原范型中的凝定,预示着中国学术整体气质、风范的形成,它仿佛是一种恒定尺度,以动态化的灵活调度方式,规约了中国学术遵此而永葆其内在的生命活力。五、从历史的角度谈这是一种解决历史研究的方式,主要在于“个体”与“世界”伦理性特征作为中国学术的本原范型,是中国文明本质特征的反映。对这种特征,最充分而有说服力的理论概括,是通过对文明性态与学术范型的结构考察来分明的,只有这样,我们才能切入先民的世界观了解他们的价值探究趋向,不致将后来的文献典籍作为实证文本而唯此为信。史前学术范型的根本结构是一种意义结构,哈贝马斯指出:“世界观的合理性不是用逻辑学和语义学来衡量的,而是取决于个体用来解释世界的基本概念。”(P45)据此,考察中国学术的本原范型,即从自然概念的衍生到巫术崇拜,再由巫术崇拜发展到伦理性礼制规范的意义结构,它们突出地体现出如下特征:(一)以自然为神，所具有的物质与精神体验为核心的巫性设计巫术的产生原本具有夸大主体,以减弱外在自然逼压的价值和意义。最早的巫师通过巫术操作凸显的正是人与自然世界的沟通,而沟通所凭借的主要是模拟自然,用自然界的偶然联系解释人们不解的现象或事物。在这样进行巫术操作时,简单而为直观所把握的自然现象往往从经验累积而来,因而具有朴素的科学合理性,而一旦将直观的自然衍生、放大为自然存在物的根本法则,就由朴素的直观、直觉走向了虚妄的猜测或臆解了。所以,马克思讲,神话是幻想的产物。这是很有道理的。在某种意义上,神话无非是早期自然巫术的副产品,但我们注意到,在这种朴素的自然直觉与虚妄的猜想之间,隐含着一种萌芽状态的主客体关系,即对自然直觉捕捉的主体与被直觉所把握的客体是对应的,而猜想、幻想之物又与不合逻辑的主体也构成对应关系。到原始宗教时期,对自然捕捉之主体以及对自然表象的经验把握,都被整合在对象化的、超验的神灵崇拜的祭祀活动之中。巫术宗教崇拜夸大了神灵作为客体存在的意义,也夸大了主体对神灵的精神体验,因而对神灵和对主体精神的描述成为巫术活动的核心内容。在中国,由于最典型的原始宗教也没有超越自然的限域将客体神灵绝对化为有意志的自为主体,而是用自然之直观象术描述之,使之在一种遵循自然运转规律前提下发生变化,对人产生感应和共化(如神与人皆被动物化或植物化)关系,因此,这种宗教崇拜仍然保持着自然界的亲和与朴素的知识构成性质,当他们体现于学术内在意义的表达时,就必然体现为巫(主体的意志、情感和直觉)与史(由自然法则所衍生之次序、代表知识和规律)的融合和互为表里,它们互为对方的可解释前提。在这种解释中,一方面始终把自然的制约机制视为潜在的,同时又始终让主体巫者的意志表达出来,使之能够负载一切人世现存的矛盾与愿望。而当巫术由宗教崇拜发展到祖先崇拜时,则巫与史的朴素关系由巫师对象化的精神操作转化为实体性的现实关系,使得自然法则与人的意愿都在现世的学术结构中得到了充分的尊重和表达。伦理性的凝合机制愈益拓深、拓宽了巫史的实践内容。一方面,巫在学术意识中融摄一切空间因素而将自然与社会机缘变成可操控、驱遣的运作过程,其中,由自然空间提炼的知识因素将现实场域无限放大,人们相信六合矢向无所不生,方圆内外精气氤氲,因而善恶祸福,全在一己抉择与空间位运的契合;同时,由社会经验所获得的知识因素亦将现实契机不断促新,趋于繁富细密。《尚书·皋陶谟》曰:“日宣三德,夙夜浚明有家。日严祗敬六德,亮采有邦。翕受敷施,九德咸事,俊乂在官,百僚师师,百工惟时,抚于五辰,庶绩其凝。”《礼记·礼运》曰:“先王秉蓍龟,列祭祀、瘗缯,宣祝嘏辞说,设制度,故国有礼,官有御,事有职,礼有序。”《周易》曰“履霜坚冰至”,“习坎,重险也”。对行事运作的体验,在学术奥义的体味里越来越趋细腻,并且已完全被时间化,“祝史”一体,实际就是时空契合的实践,它们在情感、体验的累积中把外向的实践内化为意识的道德境界,中国学术这种巫史互成,使学术机体内外周致,具备自生自化的动态品格,实为世界学术所罕见。(二)数与术:中国学术的语言模型巫与史的关系进一步深化,成为学术结构中意义构成与创制构成的重要法则。所谓意义构成包括人对自然和社会一切存在物的解释,而创制构成则指解释的方法或途径。这两方面对于中国学术而言,都是至关重要的。因为中国学术既然由史前的直觉感悟发展而来,又是从中国人自己特有的生存环境、经验等可能性发展而来,必然要寻求自己特殊的学术目的和境界,而这种目的和境界区别于西方者就在于他们对时间的学术意识是把“开始”看得重于“结束”,对空间的意识是把“方位”看得高于“质量(体积、重量)”。因此,他们总是试图将宇宙创制的根本法则模拟或推导出来,使之运用于万事万物的存在与发展,而这样一种根本法则体现于巫与史的学术活动,势必从解释的意义和方法方面生成更内在的学术结构关系,这种关系其实就是数与术的关系。凡事凡物,只要用数与术描述了,表达了,它就处在一种中国学术特有的本原范型的匡范之中,人们就能够从这种数与术的性质、分别及相互转换关系,把握住其内在的要义和运动、变化的方向。其原因是,“数”是知识,也是自然法则,转换用到人伦关系,就成为礼序,它制约平衡,统摄万方,是最根本的东西,最具有潜在的经验理性意义;而术是操作的,主观的,人为的,变化的,因而可以含纳一切可以随意衍化的可能性内容,而在巫术崇拜发展到祖先崇拜阶段,“术”便可将神灵的绝对权威感推演、转化为现实王权的至高无上,但无论“数”与“术”,在原始的学术范型里,均无刻板的规定,一切都是人们体悟的结果,这就给僵硬的东西留下了柔性变化的余地,给过于随意的意志以客观实效的理性制约。最重要的是,给伦理的自然血缘以符合自然法则的合理性,又使之依从于伦理主体的感悟而强化意志选择与人为能动的合理性,从而潜在地牵制构成对立方合乎理性的反冲,谋求预设又不刻板划一的主观冲动将人文意志推崇到极高位置,在顺应自然的流程中,任何一种因素、可能性都不可能走得太远,中国学术以自然的生态平衡法则维系了人伦法度的和谐与平衡。对于数与术的互为制约,从学术话语系统的能指与所指角度也可以发掘出极其独特的蕴涵。首先,作为一种超越实存对象的、具有观念体系性征的话语系统,它以对自然与人事的抽象演绎为其职能,因而,数术的推演和互为制约所展现的是精微深奥的含义世界,这正是话语系统的价值所指实现。其次,数与术的存在方式是言语性的,它拥有操作书写与表象呈现的双重面目。“最初的言语:形象和画面,可以被文字书写所反映,后者的书写职能便成为最初言语的一种反映。”(P410)德里达的《论文字学》将最初言语的书写视为象形文字的特征,其独擅之处在于能指的在场,不像后来的表音文字因能指隐退,而使注意力和意识集中于理想化认识与自我认识的自由运用。在西方人看来,文字、书写、符号系统的操作,若自身是象形化的,那么,它就无法承载澄明意义的所指职能。因此,他们把中国的文字和书写系统视为缺乏逻各斯质性的系统,认为是低等的。但实质上,抛开中国汉字本身的音形义合体的功能整体性不论,单就数术的思维书写系统而言,它实际上是将能指放大到极限的一种系统,每一种放大(推演)都蕴涵深刻的学理依据。这种理据本真地与伦理性的人的本真存在——他的悟性和超常的想象力与创造力相关。这样数术便能以象的本原存在,与世界构成最亲和的关系,而关于世界的意义阐释以及理想化的认识,也能在超离于实象之外的抽象层面,获得更为自主而丰富的完成。(三)结果:情与性的交织所景观数与术的关系进一步向学