陈氏《老子经通考》述评

陈氏《老子经通考》述评

一陈元升堂出国去年，蓬莱的头发稀疏，秋夜悲伤，月下钟。陈元盛:《对月思乡》这是陈元赟与日本僧人元政上人①唱酬的一首七律诗。见于《元元唱和集》。诗中不仅感叹自己身世潦倒,半生飘零,更为感人的是,诗中凝结了诗人寄身异国,无限乡愁国恨的情怀。时至今日读之吟之,还十分扣人心弦。人们都知道,在我国明清之际,日本的德川幕府时期,我国著名学者朱之瑜流亡日本二十多年,在日流寓期间,“与日本学者广泛地探讨各种学术文化问题,并招收学生,讲授中国传统文化,对两国文化交流起了一定的作用。”(朱谦之:《朱舜水集前言》,《朱舜水集》中华书局1981年,第2页)但是,在日本流亡三十余年,与朱子瑜一样直至老死于日本,对中日文化和学术交流有着多方面重大贡献的陈元赟却鲜为人知,学术界对他在日本的作用和影响还缺乏应有的认识和重视,介绍他的事迹和探讨他的思想论著的文章也少见。在我国,对陈元赟的生平以及他在日本的事迹虽然湮没无载,在日本,却一直被视为重要的历史人物和思想家。日人原善公道撰《先哲丛谈》,把陈元赟、朱舜水与日本学者藤原惺窝、伊藤仁斋、荻生徂徕、林罗山、安东守约等并列为日本的“先哲”。日本出版的古籍《罗山诗文集》、《尾张故记》、《名人忌辰录》、《陶器考》②等书,辑录有陈氏若干轶事。日本当代学者小松原涛近年又出版了《陈元赟研究》(日本雄山阁出版株式会社,昭和四十七年),对陈氏作了系统的探讨和考察。陈元赟,字羲都,号既白山人,别署菊秀轩、芝山、升庵等。生于明万历十五年(1587年),卒于日本宽文十一年(清康熙十年,公元1671年)。在许多题款中他自署“大明武林”或“大明虎林”人,即今浙江杭州人。《先哲丛谈》中,有一则较为详细的关于陈元赟的记载:元赟不详其履历,盖生于明万历十五年,崇祯进士,弗第。及其国乱,逃来此邦,遂应徵至尾张,乃后时时入京,又来江户,与诸名人为文字交。初,万治二年于名古屋城中,与僧元政始相识,契兮尤厚,其平生所唱酬者,汇为《元元唱和集》,刊行于世。元政诗文慕袁中郎,此邦奉中郎,盖以元政为首,而政本因元赟知有中郎也。元政书曰:“数日前探市得《袁中郎集》,乐府妙绝,不可复言,《广庄》诸篇识地高,《瓶史》风流,可见其人,又赤(尺)牍之中,言佛法者,其见最正,余颇爱之,因足下之赐之。元赟能娴此邦语,故常不用唐语。元政诗有“人无世事交常谈,客惯方言谭每谐。”又君能言和语,“乡音舌尚在,久狎十知九”,傍人犹未解句。元赟善拳法,当时世未有此技。元赟创传之,故此邦拳法以元赟为开祖矣。……(国正)寺昔多藏元赟笔迹,罹灾今皆乌有云。从这上引记载中可以看到::一、陈羲都与元政是相契深厚的忘年知交。二人诗文往来后编为《元元唱和集》。元政因陈氏的介绍和启蒙而得以阅读和认识我国明代后期主张“独抒性灵,不拘格套”,强调个性的公安派袁宏道诗文著作,并通过元政,使公安派文学在日本传播⑤。二、陈氏熟娴日语,包括本方言俚语。三、陈氏精通拳术和拳术理论。在他流寓日本之前,没有拳术,是他在日本首创了一套拳法传播,是日本拳术的鼻祖。⑥原善公道在这一记载中,只知陈羲都生于明万历十五年,对其履历则说不详,这主要是指他流寓于日本之前,在自己祖国的一段历史。他什么时候定居日本,也未提供具体年月。又说他是“崇祯进士”,这一点却不确切。遍查近年出版的《明清进士题名碑录索引》(上海古籍出版社1980年出版),并无其名。把陈羲都说成进士,或许误传误记。在当时,日本学者对侨居日本的有学问的中国大儒往往称为进士。只是作为一种尊称罢了,我们现今不必认真去考查记载是否符合事实。关于陈羲都到日本以前的一段历史,小松原涛在所著《陈元赟研究》和《陈元赟年谱》中,说他在二十七至二十八岁时,即明万历四十一年至四十二年期间,曾游学于河南登封县少室山少林寺。这也不是绝非可能之事,否则,陈羲都为什么会身通多种才艺就得不到解释。明天启元年,陈羲都三十五岁时,曾作为福建总兵使节单翔凤的随行译员渡日商讨倭寇事,由于江户幕府不与地方政权开议,不得要领而归,后于崇祯十一年(1634)到日本定居。陈羲都定居日本、并非明亡和抗清失败而逃避清廷迫害,原善公道说“及其国乱,逃于此邦”,指的是明末农民起义将推翻朱明王朝。但这种“乱”,陈元赟未必有“逃”的必要,他渡日定居真实原因有待进一步考察。陈羲都到日本后,曾受聘于名古屋尾张藩主毛利义直为顾问,年薪粮六十石。他曾在毛利义直死后拜谒其陵墓,赋诗题为《宽文壬寅冬日谒拜水野应梦山定光寺亚相源敬公寝陵一律》:“寄迹东溟数十春,感公升斗活穷鳞。几年閟阙瞻无自,今日玄宫拜有因。骥困盐车怜伯乐,龙埋神剑辨丰城。白头一滴酬知泪,铭德千秋永不磷。”(《元元唱和集》)从这首诗中看到,陈氏以“伯乐”、“神剑”、“穷鳞”、“骥困盐车”自比自况,不但说明他自负艺高学博,也说明他在受聘于毛利义直之前的命运蹇滞、科场乖阻的落魄潦倒的困境。陈羲都在日本曾从事多方面文化技艺的传播。除原善公道说的诗文、拳法外,小松原涛在《陈元赟研究》中,列举事实,力证他对音韵学、绘画、书法、建筑、制陶、医药、针灸、茶道和典章制度等方面造诣均深。例如,制陶,当时就有“元赟烧”专称。“吃茶家多俗流,制茶器多俗人,唯元赟为雅突,如其手造之器,则当为茶具之上品。”(《陈元资研究》,第336页)当时,“陈氏茶道”风行一时,与“元赟烧”,即陈氏亲手制造的茶器联系在一起。陈羲都在毛利义直于日本庆安三年(1650)死后的次年辞去尾张藩主之聘,又于万治初年1658)到江户国正寺以武术授徒。在这前后,与日本著名学者林罗山、安东守约以及朱之瑜等均有文字交往。朱之瑜在《答陈元赟书》中说,“弟浅衷薄植,无足比数。至此亦闭门扫迹,不为屑屑往来。如何村翁之贤,亦无尝识荆,乃叨谬爱,涓日宠招?虽愧不敢承,然台台屡道其诚,又不敢固辞以自外。即日即当趋候,惟天雨著屐,即不能耳。昨枉顾,以急于言旋,疏慢殊甚,深用为愧!此奉复,诸容晤罄,不宣。”(《朱舜水集》,第54页)朱之瑜又在《答野节书》(十二)中提到,“仆明日走候陈元赟敝乡亲”(《朱舜水集》,第226页)。证明他们不仅有文字往来,而且相互走访会面。梁启超根据朱之瑜《与安东守约书》中说“不佞与颖川龃龉”(《朱舜水集》,第162页)一语,疑与此龃龉者“或是陈元赟”,根据是上录朱之瑜上《答陈元赟书》“其辞不恶而严”(《朱舜水先生年谱》,《朱舜水集》,第699页)。但台湾学者梁容若先生认为“颖川”指陈明德,《答陈元赟书》不能说“不恶而严”,而是“情理兼尽”(转引自《陈元赟研究》,第237页)。此“颖川”究系指谁,难以断定。不过陈氏在次韵元政倣袁石公别陶石篑十首中之第三首,有“方言不须译,却有颖舌在”(见《元元唱和集》),承认自己祖籍河南,乡音犹存。朱之瑜《答陈元赟书》,正因为其辞“不恶而严”,所以也“情理兼尽”。不过,从《朱舜水集》中看到,他们往来不甚密切,却是事实。倘若从思想观点和对社会现实态度来看,朱之瑜与陈氏不甚契合,是可以得到解释的。朱之瑜既反对程朱理学脱离实际,又批判王守仁心学“杂佛书语”,提倡“经邦弘化,康济艰难”的“实理实学”,具有强烈的反清民族意识。陈氏则耽悦老庄,有点出世忘情,“我不避秦惟避俗,山居不问水流花。”(《元元唱和集·偶作》)正是这种思想感情的透露。在所作两篇《爱莲说》中,他说莲的种类很多,为什么唯取红莲与白莲颂之呢?“白者以香胜,红者以艳胜。白者自白,不由水之濯而白;红者自红,不由日之炙而红”。“香者自香,不因人之臭而香;艳者自艳,不因人之观而艳”。她能“使人眼根之净焉”,“能使人鼻根之空焉”。总之,她是不“媚世希宠者”。这表明,陈氏与朱之瑜基本上持儒家观点不同,而比较倾向于道家思想,这也是我们探讨他注解《老子经通考》要把握的基本点。二《老经序》及陈氏对其人其书陈羲都不但是精通多种才艺的方技家,而且是诗人、学者。他有许多著作传世,如《珊瑚枕》、《长门国志》、《双星稿》、《朱子家训抄》、《升庵诗话》、《元元唱和集》、《爱莲说》、《会心轩记》、《篆刻千字文》、《既白山文集》(亡佚)、《虎林诗文集》(亡佚)以及学术理论著作《老子经通考》⑤。《老子经通考》是在日本宽文十年(1670),即他逝世前一年完成的著作。据他在序文中说,书的取名,是因为“初学为欲求多解者,录于评论附注后,因题曰《老子经通考》”。陈羲都的《老子经通考》以河上公章句为基础,采录晋唐宋元明以来二十多家注,其中引录最多的是焦竑的《老子翼》,以下依次为苏辙、林希逸、李息斋、吕惠卿诸人的注。他把《河上公章句》看作“老子自己之实说”(葛洪《老子经序注》),尊之为权威,对诸家的注解虽有汲取,但批判否定较多。在《老子经序》中说,“《道德》之注解,凡得六十四家,各自驰于高远,而失实理。”在他自己的序文中说,《老子》一书,“注家虽几于百,犹不证实理矣。旧有河上公章句,公是《老子》也,阁河上公章句而用希逸口义,是则非庸士理学之昏昧乎?!又说,“诸氏之繁说多歧亡羊,希逸之口义镜里失头。”(同上)可以看出,陈氏不满意诸家注,在于不证实理,认为特别是在宋以后俗儒庸士用理学观点解释《老子》一书则是“昏昧”之言。《老子经通考》前有陈氏自己的序文和葛洪的《老子经序》及陈氏对之注解。正文按河上公章句分上经下经,共八十一章,约十二万字。上经称《老子道经》,分“上之本”和“上之末”二卷,共三十七章;下经称《老子德经》,分“下之本”和“下之末”二卷,共四十四章。在《体道第一》下注:“此题河上公所书也,希逸改为《道可道》章。希逸以无心为本,河上公以实理名题,皆仿此。”陈氏赞成以“实理名题”,在全书的注解中,他突出“实理”二字。历来注解《老子》都不过借《老子》以阐发自己的哲学观点,陈氏的《老子经通考》也不例外,们对之同样可看作一家之言。对老子其人其书,长期以来聚讼纷纭,近三十多年又增加了《老子》哲学性质是唯物还是唯心的争论。争论的焦点在于“道”、“无”、“一”等理解的分歧。陈氏在《老子经通考》中,对《老子》一书许多概念、范畴、观点作了自己的解释,因限于篇幅,这里仅就以上几个主要观点作点介绍。一、对“有物混成”和“周行而不殆”的解释。今之学者对此章有两种解释,其一:“有这样一个混然一体的东西,它比天地更在先。但它不靠外力(独立)而存在,永远循环往复地运行着。”说明老子把“道”看成“天下万物的根源”,“宇宙万物起源是混然一体的东西”(任继愈:《中国哲学史论》,上海人民出版社1981年,第210页)。其二:“所谓‘混成’,是无分别之貌,并非指原始之浑沌。所谓‘周行’,是无所不在之义,不是指运动。”(张岱年:《中国哲学发微》,山西人民出版社,1981年,第338页)道是“非物质的绝对”(同上书,第341页)。陈羲都不同意苏辙这样的解释,“道非清非浊,非高非下,非去非来,非善非恶,混然成体,其于人之为性,故曰有物混成矣。”这实际上是把“道”说成超时空、无运动和无任何质的规定性。他认为,如果按苏氏的说法,那末“道”就是“皆无而非有,则何以为混成平?是断空实无也。”他认为,“夫道,有清有浊,有高有下,有去有来,有善有恶,混然成体。”他解释“混成”含义说,“混者混融同一义。清浊高下去来善恶皆混于一,故曰混成。”(《象元第二十五》,老子经通考》,以下凡未注明书名,只注章名者,均见本书。)显然,陈氏对“有物混成”的解释,是对河上公“道无形混沌而成万物”的发挥,与今之学者把“道”解释为物质实体是十分接近的。对“周行”,陈氏既解释为无所不在,又看作循环运动。他说,“道周旋流行也,充塞天地,无所不入,无所不通”,“乾坤界里无所贯穿”(同上)。这样,“道”既然在天地中周旋流行,它的存在方式就非“超然独处”了。二,对“道生一”的解释。今之学者解释“道生一”的意思说,“‘一’指混沌的气,或者是后来所谓元气”。“‘一’既然是元气或浑沌一气,那末‘道生一’,当然不能再解释是元气了。”(王明:《老聃》,《中国古代著名哲学家评传》(第一卷),齐鲁书社1980年,第19页)与这种看法一致的学者还认为,“所谓一指天地未分的统一体即原始的物质存在总体,二指天地,三指阴、阳、冲气。”“既然‘道生一’,则道与一不是一回事。道生一一句,充分证明老子的道不是原始的混然一气。”(《中国哲学发微》,第339页)今之学者对“道生一”另一种解释是,所谓“生”就是从道出来,第一个从道中分化出来的就称为“一”,并引《淮南子·天文训》论证说,“道始于一;一而不生,故分为阴阳;阴阳和合而万物生”。这就是对“道生一,一生二,二生三,三生万物”的注解(见冯友兰:《中国哲学史新编》第一册,人民出版社,1965年,第261页)。对“道生一”的解释,看来关键在一“生”字,把“生”解释为产生、孳生,则道与一为二,把“生”解释为分化,则道与一为一。陈氏不同意苏辙说“道非一非二,及其与物为偶,道一而物不二,故以一名道,然而道则非一也。”陈氏认为苏辙此说“未详夫道一而非一,及其与物为偶,物与道合而一也,故以一名道也。”在陈氏看来,“道”与“一”不是二,道是未有一之道,一是已有一之道。“道者,未有一之谓也。”“未生之一与已生之一与已生之一,二而一也,此一塞乾坤里”(《道化第四十二》)。可见陈氏理解的“道”与“一”非二。陈氏又把“生”解释为天地“各布化功”,这就非产生而含有分化的意思。三、对“有生于无”的解释。不仅是今之有些学者,就连古代某些持气一元论的哲学家,也批判《老子》的“无”。他们均把老子的“无”与佛教的“空”看成同一义,往往释老二氏并提。例如王廷相,在回答何瑭(1474-1543)指摘“有虚即有气”的论点是“释老谓自无而有”时,说“老氏之所谓虚,其旨本虚无也,非愚以元气为道之本体者”(《答何柏斋论造化》)。在这里,气一元论者王廷相和形神二元论者何瑭均把老子的“无”理解为与有对立的无或不存在。同样,当今之学者也有这种看法,“老子所谓的‘道’也就是‘无’,它是不具有任何具体物质属性和形象的东西。”(北京大学中国哲学史教研室:《中国哲学史》(上),中华书局,1980年,第97页)在他们看来,说“天下之万物生于有,有生于无”(《去用第四十》),就是把现实物质世界的根源归之于空无或精神。陈氏根据《河上公章句》“道无形故言生于无”加以发挥说,“天下之万物皆从天地出生焉。天地有形体位,故言生于有也。天地神明,蜎飞蠕动皆虽从道出生焉,道无形体,故言生于无也。此无是万物出生之本也。”他认为,“老子之学,务其本而已。”他不同意林希逸说老子之学大抵主于虚、弱、卑。认为“实之本在于虚,强之本在于弱,贵之本在于卑。”“本立而后有华,故言本胜于华。”(同上)这样看来,陈氏也把“无”看成“道”,并认为是万物的根源,但他的“无”并非“空”,并非前面所反对“断空实无”,而是有清浊、有高下、有往来、有善恶的实有。四、对“渊兮似万物之宗”和“象帝之先”的解释。今之学者认为,老子在这里把道看成“是创造宇宙,统制宇宙的最高主宰”(吕振羽:《中国政治思想史》三联出版社1951年,第51页)。“而且和万物背向而反动,这显然是上帝的别名”(侯外庐:《中国思想通史》(一)人民出版社,1956年,第268页)。河上公章句解释说,“道渊深不可知也,似为万物之宗祖”。“道在天帝之前,此言道先天地生也。”陈氏解释河上公的观点说,“公以为道常在中,匿名藏誉,常谦虚不盈满,谓其深,则渊兮不可知,观万物发生之处,则又以为万物宗祖也。……吾不知亦是谁之子,思是原道者,似存天帝之前,以为天地未分之处道犹存,巳判之处能安静湛然,不劳烦也。”(《无源第四》)陈氏把“象帝之先”解释为“原道者”,这种“原道者”,在天地未分之前就存在,天地既判之后又安静湛然。即是说,无论在天地未分之前还是既分之后,道都是存在着的。这里特别指出它的存在“不劳烦”,意即是没有意志作为,因此,兰然谈不到“创造宇宙”,主宰宇宙了。这样看来,陈氏对“道”的解释,很接近今之学者物质实体的观点。五、对夷、希、微和“复归于无物”的解释。在《赞玄第十四》中:“视之不见名曰夷,听之不闻名曰希,搏之不得名曰微,此三者不可致诘,故混而为一。……绳绳不可名,复归于无物”。河上公解夷、希、微为无色、无声、无形。今之学者认为,说道无形无象无状,可见它是超感觉的非物质性的客观实在(《中国哲学发微》,第342页)。与这种看法相反的观点认为,“夷、希、微都表示作为客观存在的原始物质,由于尚未分化为某种特殊事物,所以难以感官所感觉。”(《中国哲学史新编》卷一,第265页)陈氏的解释接近后者,认为道并非超乎感觉的。他阐发河上公的观点说,“公以为夫玄者,可见无色,可闻无声音,可持无形状,然欲见、欲闻、欲搏何故邪?玄体有色、有声、有形,变迁无穷,不可致诘……其体绳绳,动行无穷极。以青黄赤白黑色不可名,以宫商角徵羽不可闻,以长大小不可度量,复豁然无物,其无物而无状处,熙熙然亦为万物作形状也,万象森然发育亦如存而如亡,不可一定其貌,恍惚衡妙不测,出入变化不主故常也,随后欲见无影迹,不可随迎之,欲见其首无端亦无末,不可预待也。”(《赞玄第十四》)陈氏在这里把“玄”说成虽无色而可见,虽无音而可闻,虽无形状而可持,这也是对夷、希、微的一种注解。“玄”字本义是幽冥,这里借以形容“道”的混沌状态。从通篇对“道”的混沌状态描绘看来,陈氏认为,它虽然难以感觉而非超感觉。陈氏在《老子经通考》中还有许多自己独立的见解,这里不可能一一引录。就其书集录二十余家注解来说,它兼有焦竑《老子翼》的特点,就其阐述自己见解这点来说,它是对河上公注解的发挥。河上公注和王弼注是《老子》注解中的两个主要派别,陈氏的《老子经通考》对研究河上公注也有一定价值。三不忘“治身”,重“实理”陈氏在《老子经通考》序文和注文中,虽然极为推崇《河上公章句》,但是,认真比较研究,不难看出,他们之间的思想还有着值得重视的差别。这体现在,“《河上公章句》从养生修炼的观点注解《老子》”(冯友兰:《中国哲学史史料学》,上海人民出版社第51页)。王明先生认为,“《河上公章句》,以‘治身’为主谊,此所谓治身,非修善积德之谓,乃养生益寿之谓也。”(《道家和道教思想研究》,中国社会科学出版社1984年,第306页)因为重在于“治身”(即养生修炼),而谈于“治世”,在《河上公章句·守微第六十四》中说:“圣人学人之所不能学,人学智诈,圣人学自然。人学治世,圣人学治身,守道真也。”智诈显然是一种贬辞,把智诈与治世等同视之,并与治身、学自然对立起来。又河上公辨老子之常道,为自然长生之道。而非经术政教之道。“道,经术政教之道也;非常道,非自然长生之道也。”(《体道第一》)这些都说明,河上公重治身而轻治世。陈氏因囿于依《河上公章句》为注,对其中不厌其烦重复的“治身”,诸如导引、爱气、养神、安静、去欲等进行解说,但却不忘情祖国,曾说“鸿雁不传乡国恨”,一“恨”字反映对“治世”并非漠然不顾,这也是他在注解中强调“实理”原因之一。先儒皆以为神之至虚无形,驰高远失实理,还云老子之道空虚也。(《成象第六》)诸家儒术之学士,不知此理,或云性善,或曰博爱,或云性恶,或云善恶混杂,或云中和,或云素丝,或云歧路穷,或云一贯,或云太极乃至无极,或云天理,说虽繁多,不究实理,还谤老子,逆子不知亲。(《虚用第五》)首先,陈氏批判儒家空谈疏阔无用之理,从孟子、曾子、苟子到宋儒周敦颐、程颐的主张,一概视为不究实理之论,在许多注文中,把那些附和、重复他们论调的人斥为“俗儒”、“腐儒”。老子之学不主于虚弱卑,实之本在于虚,强之本在于弱,贵之本在于卑,老子之学务其本而己。人之本在于