龙场悟道与向内求理论王阳明与陆象山的学术承继关系

龙场悟道与向内求理论王阳明与陆象山的学术承继关系

历代学者都把吕象山与王阳明称为吕王。王阳明认为，吕象山是心理学的先驱。王阳明继承了象山的理性，将心理学推向成熟阶段。因此，心理学也被称为吕王心理学。这一观点就总体而言应该说将心学的产生和发展脉络大致勾画了出来,没有什么大的问题,但同时也应该看到,这只是对心学的产生和发展脉络的一种简化理解,王阳明与陆象山之间的学术承继关系实际上有一个相当曲折复杂的过程,以下笔者主要根据阳明的《年谱》、语录及书信中所提供的线索对这一问题加以论述。一、“不所不为”:从“知行合一”到“德国朝”在阳明的时代,朱子学一统天下,象山学被视为禅学已湮没无闻,阳明也是从朱子学入手进入儒学的,他少年时代读朱子的书,曾以“格竹”的形式从事宋儒的“格物之学”,不但未能求到理,反倒因此而致病,于是转向了“辞章之学”1。自拜谒娄谅受到启发、确立了“圣人可学而至”2的信念之后,他又从事宋儒的“格物之学”2,但总觉得“物理”与“吾心”分裂为二,沉郁既久以至旧病复发,于是转向了佛道。经过“阳明洞归儒”2和“龙场悟道”2,他最终放弃了佛道,并且由不自觉而自觉地走上了“向内求理”的儒学路径,他所悟出的“圣人之道,吾性自足”2实际上就是象山的“心即理”3,这是“向内求理”路径的基本理论前提。但“阳明洞归儒”和“龙场悟道”是阳明长期思索、历练的结果,没有资料表明在此过程中他曾受过象山学的影响。他是在独立地走上“向内求理”路径后再研究象山学,从而自觉地从象山那里接过了“心即理说”。“龙场悟道”后一年(明武宗正德四年己巳,1509),深以象山学衰微为耻的贵州提学副使席书(字文同,号元山,1461—1527)听说阳明在龙场论学,于是前来询问“朱陆同异之辨”。阳明不谈朱陆之学,而告诉他自己所悟之道4。这说明直到此时阳明对象山学还不甚了了,尚未意识到自己所悟的“向内求理”路径与象山实出一辙,而且他此时所提倡的“知行合一说”也的确与象山的“知先行后说”有所抵牾,关于此点下文还要详谈。可能是受席书询问的启发,阳明此后开始关注起象山学,当他意识到自己的学术取向与象山同属“向内求理”一路时,遂对长久以来蒙受“禅学”之冤的象山学加以肯定,他在回答陆澄(字原静)关于“象山在人情事变上做工夫之说”的疑问时说:除了人情事变,则无事矣。喜怒哀乐非人情乎?自视听言动,以至富贵贫贱、患难死生,皆事变也。事变亦只在人情里。5“象山在人情事变上做工夫之说”显然易被误解为禅宗的“作用见性”,阳明在这里对象山此说的儒家立场明确加以了肯定,认为“人情事变”正是工夫修养的所在。陆澄与阳明的此条问答见于《传习录上》,《传习录上》是由薛侃(字尚谦,号中离)汇集徐爱(字曰仁,号横山,1487—1517)、陆澄和自身平日所闻而于正德十三年戊寅(1518)刊行6,所以此条问答的时间必在此之前。根据《年谱》记载,武宗正德九年甲戌(1514)四月,阳明升任南京鸿胪寺卿,五月至南京,陆澄、徐爱、薛侃等同聚师门,日夕砥砺不懈2;正德十年乙亥(1515),阳明在京师,担当两京考察2;正德十一年丙子(1516),阳明在南京,升任都察院左佥都御史,奉命巡抚南赣、汀、漳等处,并获准回家探视祖母2;正德十二年丁丑(1517)和正德十三年戊寅(1518),阳明都在江西平乱6。从上述记载可以看出,正德九年阳明升任南京鸿胪寺卿之后,得以与陆澄、徐爱、薛侃等弟子在南京相聚共同探讨学问,与陆澄关于象山工夫的问答最可能发生在此时,因为正德十年他去了北京,正德十一年虽然回到南京,但升任都察院左佥都御史,准备赴南赣平乱,而且还要回家探视祖母,行程非常紧张,正德十二年、十三年,他在江西忙于平乱,而陆澄在正德十二年前后则在京师忙于会试,并于此年中了进士7,他们在正德十年以后碰面的机会恐怕不多。另外,陆澄在详细记录了与阳明的谈话后还提到:“澄在鸿胪寺仓居,忽家信至,言儿病危。”8这说明他当时临时住在鸿胪寺,而阳明在正德九年正出任南京鸿胪寺卿,正德十年则去了北京担任两京考察,正德十一年已升任都察院左佥都御史,由此可以断定陆澄和阳明关于象山工夫的问答的确是在正德九年。也就是说根据现有的资料,阳明首次对象山学表明肯定的态度是在正德九年,此时距“龙场悟道”已经六年了。二、“大者”与“非切实”正德十四年己卯(1519),陈九川(字惟浚,号明水,1494—1562)在南昌拜见阳明8,其间谈及象山学:又问:“陆子之学何如?”先生曰:“濂溪、明道之后,还是象山,只是粗些。”九川曰:“看他论学,篇篇说出骨髓,句句似针膏肓,却不见他粗。”先生曰:“然他心上用过功夫,与揣摹依仿求之文义自不同。但细看有粗处,用功久当见之。”9阳明在此将象山与周敦颐、程颢并列,只是觉得象山的理论还显得有些粗。他之所以对象山给予较高的评价,是因为此时他已意识到象山在学术取向上与他同属“向内求理”路径,他说象山“心上用过功夫”就是指象山走的是“向内求理”路径。至于象山的理论“粗”在何处,由于他在此处未加展开,以致引起后世一些学者的揣测10。其实,如果结合他在同一年写的《答方叔贤书》来加以分析,这一问题并不难解决。他在此信中说:近得手教及与甘泉往复两书,快读一过,洒然如热者之濯清风,何子之见超卓而速也!真可谓一日千里矣。《大学》旧本之复,功尤不小,幸甚!幸甚!其论象山处,举孟子“放心”数条,而甘泉以为未足,复举“东、西、南、北海有圣人出,此心此理同”及“宇宙内事,皆己分内事”数语。甘泉所举,诚得其大,然吾独爱西樵子之近而切也。见其大者则其功不得不近而切,然非实加切近之功,则所谓大者,亦虚见而已耳。自孟子道性善,心性之原世儒往往能言,然其学卒入于支离外索而不自觉者,正以其功之未切耳。此吾所以独有喜于西樵之言,固今时对证之药也。11从表面上看,他在此并没有直接对象山学加以评价,而实际上他通过对方献夫(字叔贤,号西樵)与湛若水(字符明,号甘泉,1466—1560)关于象山学宗旨的概括进行评论而表明了对其取舍态度。方献夫与湛若水在书信往复中谈论象山学,方献夫列举了象山引述孟子“求放心”数条语录,湛若水认为还不够,又列举了象山“东、西、南、北海有圣人出,此心此理同”、“宇宙内事,皆己分内事”等几段话。阳明认为湛若水所列举的象山那几段话“诚得其大”,“诚得其大”的“大”也就是象山屡屡而言的“先立乎其大者”12的“大”,指的是心的本体,也就是说,阳明认为湛若水所列举的象山那几段话虽然确实对心的本体有所认识,但如果不落实到方献夫所列举的孟子的“求放心”工夫,那么对心的本体的认识只是一种虚幻的认识而已。接下来,他对朱子学予以批评,认为朱子学对性善的心的本体并非没有认识,只是因为采取了“向外求理”路径,所下的工夫与本体不相符合,所以无法达成对本体的真正认识。他在这里没有直接批评象山学,但很显然他并不欣赏象山的“东、西、南、北海有圣人出,此心此理同”、“宇宙内事,皆己分内事”那几段话,认为说得有些高远,如果不落实到切近的工夫上,就会流于对本体的虚幻认识。当然,象山并不是只言本体、不言工夫,他的“求放心”工夫走的是“向内求理”路径,阳明对此是非常赞同的,但他显然认为象山把本体讲得过于高远,把工夫讲得不够切近,这正是他所说的象山显得有些粗的地方。牟宗三从“分解的方式”和“非分解的方式”的角度来解释象山之粗,认为象山真正称得上粗的地方在于“以非分解的方式挥斥‘议论’点示‘实理’”,这种解释应该说也揭示出了象山之粗之所在,但笔者认为还是从本体和工夫的角度来解释象山之粗更切合阳明本义。尽管阳明认为象山有些粗,并且这种观点此后一直没有改变,但他对象山的评价却越来越高,认为象山继承了儒学正统,并以替象山辩诬、褒扬象山学为己任。正德十五年庚辰(1520)正月,他发布《褒崇陆氏子孙》公文称:“宋儒陆象山先生兄弟,得孔孟之正传,为吾道之宗派,学术久晦,致使湮而未显,庙堂尚缺配享之典,子孙未沾褒崇之泽。”13他在这里明确地肯定象山兄弟获得了孔孟的嫡传,象山学为儒家的正宗学派。他要求江西金溪县地方官吏优待陆氏子孙,尊崇象山正学:“仰该县官吏将陆氏嫡派子孙差役,查照各处圣贤子孙事例,俱与优免。其间有聪明俊秀堪以入学者,具名送提学官处选送学肄业。务加崇重之义,以扶正学之衰。”14同年,他为重刻《象山文集》作序,称赞象山学为孟子之学,并力辩象山学不是禅学:至宋周、程二子,始复追寻孔、颜之宗,而有“无极而太极”、“定之以仁义中正而主静”之说、“动亦定,静亦定,无内外,无将迎”之论,庶几精一之旨矣。自是而后,有象山陆氏,虽其纯粹和平若不逮于二子,而简易直截真有以接孟子之传。其议论开阖,时有异者,乃其气质意见之殊,而要其学之必求诸心,则一而已。故吾尝断以陆氏之学,孟氏之学也。而世之议者,以其尝与晦翁之有同异,而遂诋以为禅。夫禅之说,弃人伦,遗物理,而要其归极不可以为天下国家。苟陆氏之学而果若是也,乃所以为禅也。今禅之说与陆氏之说其书具存,学者苟取而观之,其是非同异当有不待于辩说者。而顾一倡群和,剿说雷同,如矮人之观场,莫知悲笑之所自,岂非贵耳贱目、不得于言而勿求诸心者之过欤?15他认为,象山尽管不象周敦颐、程颢那样纯粹平和,但其学问简易直截,必求诸心,走的正是孟子的“向内求理”路径,与禅学抛弃人伦物理、不可治理天下国家是根本不同的,不能因为象山的学说与朱子有所不同,就附和众议,不加分析地将其归为禅学。正德十六年辛巳(1521),阳明收到席书为象山辩诬的《鸣冤录》后回复说:“象山之学简易直截,孟子之后一人。其学问思辩、致知格物之说,虽亦未免沿袭之累,然其大本大原断非余子所及也。”16他在这里将象山抬高到孟子之后第一人的地位,尽管他也承认象山存在沿袭旧说的不足,但认为其学问的宗旨是直接指向心体本原,这是其他儒者所无法比拟的。明世宗嘉靖元年壬午(1522),阳明为调解徐成之和王舆庵两名弟子关于象山学的辩论而给徐成之写了两封信17,此时他对“朱陆同异之辨”已有了成熟的看法,遂在信中详细地阐述了自己的观点。他先是否定了以“尊德性”和“道问学”来区分象山学和朱子学的看法,认为“尊德性”和“道问学”二者皆不可偏废:舆庵是象山,而谓其“专以尊德性为主”。今观《象山文集》所载,未尝不教其徒读书穷理,而自谓“理会文字颇与人异”者,则其意实欲体之于身。吾兄是晦庵,而谓其“专以道问学为事”。然晦庵之言曰“居敬穷理”,曰“非存心无以致知”,曰“君子之心常存敬畏,虽不见闻,亦不敢忽,所以存天理之本然,而不使离于须臾之顷也”。是其为言虽未尽莹,亦何尝不以尊德性为事?18其后,他将象山和朱子二人同列为“圣人之徒”,认为二人之学都有功于儒学,唯独把象山学视为禅学而加以贬斥是非常过分的,所以他决心替象山辩诬:仆尝以为晦庵之与象山,虽其所为学者若有不同,而要皆不失为圣人之徒。今晦庵之学,天下之人童而习之,既已入人之深,有不容于论辨者。而独惟象山之学,则以其尝与晦庵之有言,而遂藩篱之。使若由、赐之殊科焉,则可矣;而遂摈放废斥,若碔砆之与美玉,则岂不过甚矣乎?夫晦庵折衷群儒之说,以发明《六经》、《语》、《孟》之旨于天下,其嘉惠后学之心,真有不可得而议者。而象山辨义利之分,立大本,求放心,以示后学笃实为己之道,其功亦宁可得而尽诬之?而世之儒者,附和雷同,不究其实,而概目之以禅学,则诚可冤也已!故仆尝欲冒天下之讥,以为象山一暴其说,虽以此得罪无恨。19阳明在此充分肯定了象山的“向内求理”路径对儒学的贡献,澄清了把“向内求理”等同于“尊德性”的错误认识,强调“尊德性”和“道问学”要兼顾并举,表现出了和会朱陆的倾向,这与反对在朱陆“尊德性”和“道问学”之间“去两短,合两长”20、主张“既不知尊德性,焉有所谓道问学”2的象山学有所不同。三、“知”与“行”嘉靖五年丙戌(1526),阳明在《答友人问》中对自己的学术与象山学的同异质疑作了总结性答复:“象山论学与晦庵大有同异,先生尝称象山‘于学问头脑处见得直截分明’。今观象山之论,却有谓学有讲明、有践履及以致知、格物为讲明之事,乃与晦庵之说无异,而与先生知行合一之说反有不同,何也?”曰:君子之学,岂有心于同异?惟其是而已。吾于象山之学有同者,非是苟同;其异者,自不掩其为异也。吾于晦庵之论有异者,非是求异;其同者,自不害其为同也。……又问:“知行合一之说是先生论学最要紧处,今既与象山之说异矣,敢问其所以同?”曰:知行原是两个字说一个工夫,这一个工夫须着此两个字方说得完全无弊病。若头脑处见得分明,见得原是一个头脑,则虽把知行分作两个说,毕竟将来做那一个工夫,则始或未便融会,终所谓百虑而一致矣。若头脑见得不分明,原看做两个了,则虽把知行合作一个说,亦恐终未有凑泊处,况又分作两截去做,则是从头至尾更没讨下落处也。又问:“致良知之说,真是百世以俟圣人而不惑者。象山已于头脑上见得分明,如何于此尚有不同?”曰:致知、格物,自来儒者皆相沿如此说,故象山亦遂相沿得来,不复致疑耳。然此毕竟亦是象山见得未精一处,不可掩也。又曰:知之真切笃实处便是行,行之明觉精察处便是知。若知时,其心不能真切笃实,则其知便不能明觉精察,不是知之时只要明觉精察,更不要真切笃实也;行之时,其心不能明觉精察,则其行便不能真切笃实,不是行之时只要真切笃实,更不要明觉精察也。知天地之化育,心体原是如此。乾知大始,心体亦原是如此。21象山在“知”与“行”的问题上主张“知先行后说”,的确与阳明的“知行合一说”有所不同,他说:为学有讲明,有践履。《大学》致知、格物,《中庸》博学、审问、谨思、明辩,《孟子》始条理者智之事,此讲明也。《大学》修身、正心,《中庸》笃行之,《孟子》终条理者圣之事,此践履也。物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。22阳明学与象山学在当时被认为同属一个与朱子学不同的理论形态,但阳明的核心理论“知行合一说”却与象山的“知先行后说”存在明显差异,而象山的“知先行后说”与朱子的“知先行后说”23在形式上反倒一致,阳明的“知行合一说”因没有任何成说可供援用而受到很大的质疑,他在此着重解决的就是他的“知行合一说”与象山的“知先行后说”的分歧问题。在他看来,象山在学术上走的是“向内求理”路径,而这一路径的基本理论前提是把“心”与“理”视为一体的“心即理说”,在这一大方向上他与象山是完全一致的,所以他称赞象山“于学问头脑处见得直截分明”。由于象山在本体方面主张“心即理”,即“见得原是一个头脑”,那么虽然他在工夫方面把“知”和“行”分作两个说,但在心体上用功时“知”和“行”毕竟还是一个工夫,用阳明的话说就是“知之真切笃实处便是行,行之明觉精察处便是知。若知时,其心不能真切笃实,则其知便不能明觉精察”、“行之时,其心不能明觉精察,则其行便不能真切笃实”,所以阳明的“知行合一说”与象山的“知先行后说”只是在表达形式上有所不同,但这并不妨碍二者最终在心体的实质工夫上达成一致。而朱子在学术上走的是“向外求理”路径,在阳明看来,这一路径的基本理论前提是“心理二分”,这属于“头脑见得不分明,原看做两个了”。由于朱子在本体方面主张“心理二分”、“向外求理”,所以他在工夫方面即便是把“知”和“行”合作一个说,也恐怕难以凑成一个完整的工夫,更何况他又主张“知先行后”,把“知”和“行”割裂成两个工夫分头去做,这样就使工夫完全得不到落实,更谈不上通过工夫达成对本体的认识了。所以,象山的“知先行后说”与朱子的“知先行后说”只是在表达形式上存在一致,在实质内容上则有着根本的不同;而阳明的“知行合一说”与象山的“知先行后说”尽管在表达形式上有所不同,但它们最终在心体的实质工夫上会达成一致。阳明通过对象山的“知先行后说”与自己的“知行合一说”初异终同的疏解和对象山与朱子的“知先行后说”名同实异的辨析,再次确认了象山和自己同属“向内求理”路径,而朱子则属“向外求理”路径,两大学派在学术取向上存在根本的分歧。除此之外,阳明在上文中还谈到了在“致知”、“格物”的理解上与象山所存在的差异。关于“致知”,他用《孟子》的“良知”24来诠释《大学》的“致知”25,从而提出了“致吾心之良知”26的主张;关于“格物”,他一方面结合“致良知说”提出了“致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理”27的“致良知于事物”主张,另一方面他又用《孟子》的“大人格君心”28来诠释《大学》的“格物”,提出了“去其心之不正,以全其本体之正”29的“心上正念”主张。他认为象山在“致知”、“格物”的问题上仍然沿袭了历来儒者的旧说,这是他在工夫上的“未精一处”,也就是上文所说的象山把工夫讲得不够切近、显得有些粗的地方。其实,象山在“致知”、“格物”的问题上只是在形式上沿袭了儒者的旧说,如把“格”解释为“至也,与穷字、究字同义,皆研磨考索以求其至”30,把“格物”理解为“研究物理”31,认为“致知在格物,格物是下手处”2,但他所说的“研究物理”并不是指“知物价之低昂与夫辨物之美恶真伪”32即研究外在事物之理33,而是指在“人情、事势、物理上做些工夫”34,也就是上文所说的“在人情事变上做工夫”,所以他在回答“天下万物不胜其繁,如何尽研究