《乐记》成书与作者新探

《乐记》成书与作者新探

一、《乐记》主要为公孙尼子作《音乐》作为中国音乐理论史和儒学史的重要文献，其写作和作者问题一直是学术史上的一个热点问题。据《汉书·艺文志》:武帝时,河间献王好儒,与毛生等共采《周官》及诸子言乐事者,以作《乐记》,献八佾之舞,与制氏不相远。其内史丞王定传之,以授常山王禹。禹,成帝时为谒者,数言其义,献二十四卷记。刘向校书,得《乐记》二十三篇,与禹不同,其道浸以益微。因为对“刘向校书,得《乐记》二十三篇,与禹不同”一句有不同的解读,争论随之而起。据这段文字,主张《乐记》为河间所作的学者认为这里“与禹不同”,实传本的不同,内容上仅是篇章略有不同;但反对的学者则据此认为河间所作《乐记》,实为《王禹记》,与现存《乐记》无关,现存《乐记》实为刘向所得,《乐记》作者应是公孙尼子。学者认为刘向所得《乐记》是公孙尼子所作,主要的依据有:一是保存在《隋书·音乐志》中的梁沈约《奏答》,这里沈约首次把《乐记》与公孙尼子联系了起来;二是《史记·乐书》张守节正义:“其《乐记》者,公孙尼子次撰也。”但考沈约《答奏》所论亦甚为模糊,并不能直接得出《乐记》为公孙尼子所作的结论。据《隋书·音乐志》:窃以秦代灭学,《乐经》残亡。至于汉武帝时,河间献王与毛生等,共采《周官》及诸子言乐事者,以作《乐记》。其内史丞王定,传授常山王禹。刘向校书,得《乐记》二十三篇,与禹不同。向《别录》有《乐歌诗》四篇、《赵氏雅琴》七篇、《师氏雅琴》八篇、《龙氏雅琴》百六篇,唯此而已。《晋中经簿》无复乐书,《别录》所载,已复亡逸。案:汉初典章灭绝,诸儒捃拾沟渠墙壁之间,得片简遗文,与礼事相关者,即编次以为礼,皆非圣人之言。《月令》取《吕氏春秋》,《中庸》、《表记》、《防记》、《缁衣》皆取《子思子》,《乐记》取《公孙尼子》,《檀弓》残杂,又非方幅典诰之书也。礼既是行己经邦之切,故前儒不得不补缀以备事用。从上述文字看,诚如刘心明所指出的,这段引文中关于《乐记》的论述部分,含有比较明显的两层意思:“一、沈约并不否认河间献王等人‘采《周官》及诸子言乐事者以作《乐记》’的事实;二、沈约认为河间献王等人在编辑《乐记》时曾取材于《公孙尼子》一书。”但以往学者引用沈约的这篇奏章时多断取案语部分,径以“《乐记》取《公孙尼子》”立论,事实上,“即使仅就第二层意思立论,也不能以‘《乐记》取《公孙尼子》’一语为前提,必然地推导出《乐记》作于公孙尼子的结论。”刘心明此论可从同样是沈约所作且成书在《奏答》之后的《宋书·乐志》中得到佐证:武帝时,河间献王与毛生等共采《周官》及诸子言乐事者以著《乐记》,献八佾之舞,与制氏不相殊,其内史中丞王定传之,以授常山王禹。禹,成帝时为谒者,数言其义,献《记》二十四卷。刘向校书,得二十三篇。然竟不用也。”显然,从沈约的这段话看,沈约不但不否定《乐记》为献王所作,且认为刘向所校与王禹所传之本只是传本不同罢了。由于受沈约、张守节等古代学者的影响,郭沫若先生在《公孙尼子及其音乐理论》一文中明确地认为《乐记》主要为公孙尼子作。虽然郭沫若这篇文章也留有余地,一方面承认《艺文志》中的《乐记》二十三篇与《王禹记》二十四篇的“不同”,只是传本篇数和部分文字的出入而已,但另一方面又几乎将《乐记》全部置于公孙尼子名下加以讨论,给人造成《乐记》的实际作者乃是公孙尼子的强烈印象。郭沫若以后,杜国庠、杨荫柳、杨公冀、董健、冯吉轩、周来祥、金钟、吕骥等学者则更进一步,多认为现存《乐记》与献王无关,而是公孙尼子所作。其中吕骥持公孙尼子说最为坚决和彻底,他在《关于公孙尼子和〈乐记〉作者考》一文中说:最重要的,我以为他们(持刘德作《乐记》学者)似乎有意不提,或者不愿读者知道《汉书·艺文志》还有另外的一段记录。就在这段话之前,明明有这样几句话,现全录:“乐记二十三篇,王禹记二十四篇,……”这样的记载难道不清楚么?《乐记》二十三篇,排在前面,为了与前面《乐记》相区别,将另一种与乐有关的书《王禹记》二十四篇列于其后,最后说:“凡乐六家,一百六十五篇。”最清楚不过,《乐记》是一家,《王禹记》是一家。我以为史学家班固这样写是经过思考的,不是任意乱写的。如果不看这个记载,我们是不容易搞清楚谁是谁非,看过这个记载,我们就可以了解到《乐记》既不是河间献王刘德领一班儒生所编撰的,也不是王定所传的;而王禹所记的二十四篇,大概也就是河间献王刘德所编撰的,不过并不是刘德的著作,也不是他写定的,所以《汉书·艺文志》写作《王禹记》二十四篇。班固并不是没有看到河间献王的著作,在儒家著作目录中,除了记明《公孙尼子》二十八篇之外,后面还记下了《河间献王对上下三雍宫》三篇。如果关于乐的二十四篇文论确是刘德所记、所编,班固决不会把这笔帐记在王禹名下。……公孙尼子的《乐记》和王禹记乐事的书性质根本不同。《乐记》不可能是刘德所写。对于吕骥等人的观点,力主今本《乐记》为献王所作的蔡仲德给予了回应。蔡仲德认为,按《汉书·艺文志》体例:1)“《乐记》二十三篇,《王禹记》二十四篇”的著录方式,如果指作者不同的两种《乐记》,按《艺文志》其他各类体例,前者应写明作者“刘德记”或“刘德乐记”,《艺文志》没有这样写,而且还称后者为“王禹记”,更说明这里只有传本之异,不存在作者之别。将之与《艺文志》著录《论语》、《孝经》方式相比较,《艺文志》中《论语》类所著录的有《论语古》二十一篇、《齐》二十篇、《鲁》二十篇,孝经类所著录的有《孝经古孔氏》一篇、《孝经》一篇,二者都是一书的不同传本;又《论语》类只称《论语古》二十一篇为“论语”,而对《齐论语》则只称“齐”,对《鲁论语》则只称“鲁”,其体例正可作为“与禹不同”不是作者之别而是传本之异的旁证。2)《艺文志》著录《论语》类书后说:“凡《论语》十二家,二百二十九篇”,即将《论语古》二十一篇、《齐》二十三篇、《鲁》二十篇各算成一家,这又足以说明尽管“《乐记》是一家,《王禹记》是另一家”,“与禹不同”也仍然是传本的不同,而不是作者的不同。3)《汉书·艺文志》并无公孙尼子作《乐记》或《乐记》取自《公孙尼子》的记载,《乐记》二十三篇之下不注明作者,读者怎么可能想到它是“在总数二十八篇”之内,它的作者是“七十子弟子”或“公孙尼子”?显然,如果《乐记》作者真是公孙尼子,这个“重复”是决不可“免”的。4)《艺文志》对所有著作,凡作者、传者已知者,均在所录书名上下或在每类著录后的短文中予以注明,无一例外。根据这一体例便可断言,既然“《乐记》二十三篇”之上并无“公孙尼子”四字,之下又未注明“七十子弟子”,乐类后边的短文也无公孙尼子作《乐记》之说,《乐记》便不可能是公孙尼子所作。这里只提刘德作《乐记》,未提别的作者,如从整体理解这段文字,而不割裂文意、断章取义,自应得出这一结论。据此,《乐记》作者便只能是河间献王,而不可能是公孙尼子。总之,蔡仲德通过对《汉书·艺文志》体例分析,有力地说明了《刘向》所校《乐记》实河间所作《乐记》,“与禹不同”只是版本、卷数的不同。实际上,亦如叶明春所指出的:吕骥存在着一个先入为主的问题,即在认定《乐记》是公孙尼子所作后,就无根据地把《艺文志》“儒家类”的《公孙尼子》二十八篇,与乐类的《乐记》联想系在一起,而认定《公孙尼子》二十八篇包括了“《乐记》二十三篇”。笔认为,之所以存在这一问题,是因为学界一直有这样一个预设,即沈约见到了《公孙尼子》原书,所以其说《乐记》取自《公孙尼子》可信。其实不然。因《隋书·经籍志》作时见存宋王俭《七志》、梁阮孝绪《七录》,所列诸书如与上述志录不同,皆注明。如《周易》二卷,注曰:“魏文侯师卜子夏传,残缺。梁六卷。”《后汉记》六十五卷,注曰:“本一百卷,梁有,今残缺。”《孟子》七卷:注曰:“刘熙注。梁有《孟子》九卷,綦毋邃撰,亡。”《谯子法训》八卷,注曰:“谯周撰。梁有《谯子五教志》五卷,亡。”皆如此类。然于《公孙尼子》一卷下仅云:“尼,似孔子弟子”,可见在宋梁时其书绝大部分已亡佚,梁时已仅存一卷。沈约所见也仅是残存的一卷而已。且对于隋志所录《公孙尼子》一卷,徐复观云:“《隋书·经籍志》时,《公孙尼子》二十八篇已亡;但儒家中仍录有《公孙尼子》—卷。若此《公孙尼子》之内容与《乐记》相同,则《隋志》应将其录入经部之乐类。《隋志》不将其录入经部之乐类,而将其录入儒家类中,可知写定《隋志》之人,固知其非言音乐之书。”因此,向时沈氏所见其言乐者也仅是佚文片段与《乐记》相近,而做出“《乐记》取《公孙尼子》”的如是判断,其时《公孙尼子》决非言乐之书。其后张守节之说也很可能只是在沈说基础上的发挥,并无实质性的根据。至于郭沫若张守节之说可能是采皇侃义疏的说法,也只是郭沫若的推测,皇侃义疏并无此说。而后世学者以马总《意林》、徐坚《初学记》所辑《公孙尼子》只言片语与《乐记》相同或相似而做出《乐记》为公孙尼子所作,更不足为据。另外持公孙尼子所作说的学者,往往将河间所作《乐记》与河间《乐语》相混,据此认为河间所作《乐记》今本《乐记》截然不类。事实上,《乐语》即是《乐元语》,从其内容上看,当是言度量衡制度之书,亦为河间兴修礼乐的一部分。这与刘歆《钟律书》相类,从名称看是言音乐,内容实为言度量衡等制度之文献。这是因为古人律历合一,以律生历,皆以黄钟律标准为数,专言律者为生黄钟法和度量衡,专言历者为历书,合二为一为律历。因为二者皆以黄钟律为标准,所以律历被属之乐官。《汉书·律历志》:“汉兴,北平侯张苍首律历事,孝武帝时乐官考正。”又因数者“本起于黄钟之数”,故《乐语》又叫《乐元语》,与记乐之义的《乐记》实两种不同性质的文献。近年来,更有一种调和之势,认为《乐记》的成书,非一时一人之作,其肇始于公孙尼子,后经先秦历代诸子的阐释流变,最后由刘德、毛生等人综合编的一部著作,与今天意义上的作者不同。用蒋孔阳的话说就是“它的原作者,应当是先秦儒者,它的编辑者则是汉初儒者”。实质上,就《乐记》的思想形成史和音乐理论发展史而言这无疑是正确的,但就《乐记》文献本身的成书和作者而言,这不过是一种看似合理的想当然判断。因为无任何文献证明《乐记》在先秦已经成书或流传。笔者认为这也是学界在文献考据方面普遍存在的问题,笔者将之称为“悬置性的想当然”,看似合理,实质上经不起科学的稍加检验。不仅如此,这也严重抹杀了文献作者的努力和对文献形成的重要意义。二、《乐记》的流传途径迄今为止即使认为刘向所校之《乐记》与《王禹记》之间只是版本不同的学者,也很少正面回答或说清二者之间的版本源流关系。所以这里“与禹不同”仍停留在文字解释层面,以致彼此都不能有力说服对方。造成这一现象的最重要原因,就是研究《乐记》的学者对汉代经籍源流没有一个很好的把握。实质上,对汉代雅乐系统与河间儒学的关系,班固《礼乐志》中言之最详。据《礼乐志》,汉代雅乐有两个系统:一是乐家制氏。《礼乐志》曰:“汉兴,乐家有制氏,以雅乐声律世世在大乐官,但能纪其铿锵鼓舞,而不能言其义。”可见这一系统只懂其声律,“纪其铿鎗鼓舞”,至于乐理篇章内容一概不懂。二是河间乐。其主要成就在诗乐和乐理上,《礼乐志》:“是时,河间献王有雅材,亦以为治道非礼乐不成,因献所集雅乐。天子下大乐官,常存肄之,岁时以备数,然不常御,常御及郊庙皆非雅声。然诗乐施于后嗣,犹得有所祖述。”可见河间不仅精通铿锵鼓舞,而且制成乐章,成为诗乐,乐“为音中正雅”,内容则“君臣男女有功德者,靡不褒扬。功德既信美矣,褒扬之声盈乎天地之间,是以光名著于当世,遗誉垂于无穷也。”诗乐系统施后世全赖河间之功。不仅如此,河间犹擅乐理,特别是雅乐与治道的关系。据此,汉代雅乐唯两家,雅乐文献的制作则只有河间儒者有此能力,中央制氏无此能力。献王以下其学益微,除河间余脉以外,有汉诸儒已是“但闻铿锵,不晓其意,而欲以风谕众庶,其道无由”,更不要说进行这方面的文献著作了。据《汉书·艺文志》雅乐著作有:“《乐记》二十三篇。《王禹记》二十四篇。《雅歌诗》四篇。《雅琴赵氏》七篇。名定,勃海人,宣帝时丞相魏相所奏。《雅琴师氏》八篇。名中,东海人,传言师旷后。《雅琴龙氏》九十九篇。名德,梁人。(师古曰:“刘向《别录》云亦魏相所奏也。与赵定俱召见待诏,后拜为侍郎。”)凡乐六家,百六十五篇。”这里《雅歌诗》以下,皆是武宣帝时期成书的文献。又据刘向《别录》,《乐记》有《乐器》一章,雅琴是当时雅乐乐器的一种,赵定居住的勃海郡也与河间紧邻,当是河间乐学之余脉。而东海、梁与河间相隔也不是很远,很可能也是散落的河间雅乐制作学者后人或后学。综上所述,至少在河间以前并无系统地阐明诗乐和乐理的著作,作《乐记》者唯有河间这一源流。而《乐记》成书于汉代还可从以下文献得到印证。魏曹植《辨道论》载桓谭《新论·琴道》云:《乐记》云:“文帝得魏文侯乐人窦公,年百八十,两目盲”云云。这一记载正可与《汉书·艺文志》文字中有关窦公、《周官》及其与《乐记》关系的记载相参证,也可与刘向《别录》著录之《乐记》佚篇篇目《窦公》相参证。又东汉应劭《风俗通义·声音》:“笛,谨按《乐记》,武帝时丘仲之所作也”。据《别录》,《乐记》佚篇篇目有《乐器》,《风俗通义》此条所采用者应该就是《乐器》篇的资料。桓谭、应劭与刘向父子及班固生活于同时或稍后,均有可能得见《乐记》全书,其记载当属可信。这些材料说明《乐记》成书年代当在汉代,而不是战国初。汉代只有河间作《乐记》,并无其他《乐记》著作。既然如此,我们不禁要问,刘向校所得《乐记》从哪里来的呢,这个与《王禹记》不同版本的源流又是怎么来的呢?实际上,学者在讨论这一问题时都忽视了除民间王禹所传之外,河间《乐记》流传的另一条线索,那就是早在河间献王时代河间所作《乐记》已进入中央皇家藏书系统,具体地说就是已进入中秘了。这有两种可能途径,一是元光六年河间献王来朝,《汉书·河间献王传》说其“献雅乐”,而《汉书·艺文志》更在其“作《乐记》”后云:“献八佾之舞,与制氏不相远。”两相对照,这里献雅乐的同时,将“言其义”的《乐记》献于中央则在情理之中。所以《隋书·经籍志》说河间献王“献《乐书》”是有道理的。而另一条途径则涉及到整个河间文献下落与流传的问题。据《汉书·河间献王传》:河间献王德,以孝景前二年立,修学好古,实事求是。从民得善书,必为好写与之,留其真,加金帛赐以招之。繇是四方道术之人不远千里,或有先祖旧书,多奉以奏献王者,故得书多,与汉朝等。是时,淮南王安亦好书,所招致率多浮辩。献王所得书皆古文先秦旧书,《周官》、《尚书》、《礼》、《礼记》、《孟子》、《老子》之属,皆经传说记,七十子之徒所论。其学举六艺,立《毛氏诗》、《左氏春秋》博士。修礼乐,被服儒术,造次必于儒者。山东诸儒多从而游。在《史记·五宗世家》也说:“山东诸儒多从其游”。又《史记·五宗世家》裴骃《集解》引《汉名臣奏·杜业奏》曰:“‘河间献王,经术通明,积德累行,天下俊雄众儒皆归之。”又《西京杂记》:“河间王德筑日华宫。置客馆二十余区以待学士。自奉养不逾宾客。”对此陈直在《汉书新证》给予了证实:“按翟云升《隶编摹》有河间献王君子馆砖,《苗夔墓志铭》亦云,得君子馆砖。余在西安白集武处,见旧拓君子馆、日华宫两砖,合拓本一幅。君子二字直书,日华二字横书,旁有大兴刘位坦题记。大意谓‘河间献王宫馆遗址,时时发现君子二字砖,篆形各相侔,日华宫砖,尤为罕见’云云。《西京杂记》所记,与近出土甓,完全符合,可见《杂记》成书虽晚,所载西汉故事,可信者多’。今河间市博物馆尚存此砖。文献和实物都证实了当时河间学者云集,聘求幽隐,善书典籍的盛况。但对于这么大规模的文献的去向,《汉书》和其他文献都讳莫如深,学者也很少给予注意和研究。笔者认为河间这些文献,在河间受到打击献王死后,在大部分原典或复本都在武帝末的一次“大收篇籍”时进入了中秘系统,同时则有些复本或原典通过师道授受在民间流传。刘向校书所得《乐记》当是中秘所藏本,所以基本保存了河间时代的原貌。而王禹所传之本当为民间传授本,虽从献王传授,历经百有余年,在授受传抄中出现内容或篇章不同,也符合私学文献流变的一般规律,故出现了与原河间本的不同,但它们都属河间《乐记》系统无疑。刘跃进先生已注意到了《乐记》版本的问题,并将汉代《乐记》分为河间毛、刘本、王禹本、刘向本、戴圣《礼记》本、《史记·乐书》本等5个版本。由于其认为《史记·乐书》司马迁所作,所以认为《乐书》本为最早的版本,是直接源自先秦七十子后学的原始材料,后来河间本、刘向本所据也都是这些材料,从而认为“有关《乐记》的各种版本材料的来源应皆与先秦之《记》有关,七十子后学的材料应是各本共同的渊蔽”。换句话说,他认为《乐记》五个版本是同时并行的各自采集编纂而成的文献。但问题是《乐书》是不是司马迁所作,还存在着很大的问题。《汉书·司马迁传》云:“而十篇缺,有录无书。”颜师古注引三国时张晏曰:“迁没之后,亡景纪、武纪、礼书、乐书、兵书、汉兴以来将相年表、日者列传、三王世家、龟策列传、傅靳列传。元成之间褚先生补缺,作武帝纪,三王世家,龟策、日者传,言辞鄙陋,非迁本意也。”《乐书》之补可能更在元成褚氏之后。所以臧庸《拜经日记》卷九曰:“《史记·乐书》所载《乐记》共十三。‘夫乐不可妄兴也’,为《奏乐》篇结句。‘夫上古明王举者’,为《乐意》篇起句。中有‘太史公曰’四字,系后人妄加,当删正。其先后之序,必原本如是,非后人所能升降也。”余嘉锡更在此基础上认为:“以《乐书》与《小戴记》校其篇次,诚有颠倒,然恐是《乐记》别本如此,与刘向所校定本及小戴所见本原自不同,未必补史者以意为升降。”臧庸、余嘉锡此论无疑是正确的。元成以后甚至从武帝时期河间《乐记》除了中秘本外,就不只一个复本在民间流传。据上引《河间献王传》:“从民得善书,必为好写与之,留其真。”就可见其时河间善写复本的情况,其时河间原典皆有复本是非常可能的。又《汉书·礼乐志》,“成帝时,谒者常山王禹世受河间乐,能说其义,其弟子宋晔等上书言之。”从其时王禹已有“弟子宋晔等”,其所传《乐记》可能已非孤本了,至少在献于朝廷时其复本仍在民间流传是没有问题的。而元成之后学术为之一变,河间古文学经武宣时期的抑压之后,这时已渐登庙堂,公卿大夫中已间有其人,其时的传授隐线也渐至显露出来,至王莽时古文之学已大兴了。而二戴《礼记》在元成时期的横空出世,也正是与此政治学术的演进密切相关。关于二戴《礼记》与河间文献源流关系,一直是汉代学术史上一个言而未明的大问题。清儒钱大昕说:“《记》七十子之徒所作,后之通儒各有损益,河间献王得之,大小戴各传其学。”钱氏可谓独据睿识,但因其缺乏论证,并不为学界重视或采信。考汉代礼学传授系统有两次可能与河间发生关系。一是徐生、桓生时,《汉书》载孝文时其为礼官大夫,孝景时记载空白,其时河间制礼作乐的活动正如火如荼,而其弟子桓生,也就是《刘歆让太常博士书》中所说的桓公,传《逸礼》,为河间古礼一脉,应无疑义。这说明徐生、桓公在景帝时极可能在河间。二是瑕丘萧奋时。其亦当为徐氏弟子,但三传至大、小戴时,高堂生的《士礼》谱系中则突然出现了二戴之《礼记》。因为《汉书》所载传承谱系皆汉代先后立于博士的传承谱系,故对河间礼学进入了二戴系统未予记载。但据《礼乐志》,《士礼》之外的礼学出自河间是无疑的,二戴之记来自河间亦无疑问。只是我们不知道此传承是何时开始,从《汉书》给我们的蛛丝马迹看,应该在徐生、桓公之时。与这一时期儒学在中央发展相联系,文帝时儒学曾一度活跃,博士达七十人,但因新垣平案遭遇顿挫,在此后的文景朝一度沉寂,这些博士的去向在《史记》、《汉书》中都为空白,而此处徐生、文帝时博士韩婴在河间则却在若隐若现露出了身影,这似乎透露了一重要信息,即他们很可能在窦太后打压儒学,在中央得不到伸展之时,跑到当时高举儒学的河间大展身手,为河间儒学的兴盛做出了重要贡献。此类行为,如同这一时期在中央不得志的赋家司马相如跑到重赋的梁王处。这从《汉书》述河间贯公之学来自文帝时博士贾谊这一线索中似也可得到佐证。从上述礼学传授的或隐或现中,似可见汉代礼学传承在中央礼学的背后伴随着一条隐线,即礼经博士系统在职守官方礼学的同时,极可能私相授受着河间礼学。因为政治情势的发展,至宣元时期的二戴,这条隐线才得以浮现出来,公开授受。钱大昕更认为“《记》七十子之徒所作,后之通儒各有损益,河间献王得之,大小戴各传其学”,并认为大、小戴两《记》合起来正合百三十一篇之数。徐复观认为此说最合理,否则“《记》百三十一篇及大小戴《记》,皆无由探索其下落。”其实也不尽然,如姚振宗指出,大、小戴所取并不仅限于《记》百三十一篇,如《乐记》就是由戴增入的。总之,二戴之学与河间学术有着密切的渊源关系是肯定的,无论是直接承传还是后来增入,《礼记·乐记》亦源自河间《乐记》本是没有问题的。三、《周官》及诸子言乐者以作《乐记》清楚了河间《乐记》版本在汉代传授源流关系后,再让我们来考察《汉书·艺文志》所云:“河间献王好儒,与毛生等共采《周官》及诸子言乐事者,以作《乐记》”,究竟是什么一种情况。是如学者所说的杂采诸书,直接抄录诸家文献,进行材料搜集编纂呢,还是在采撷的过程中,进行精心整合,形成一个新的思想体系,从而完成新的创作,即《汉书》所谓的“作”呢?1.《乐记》改“好恶”为“性知”《乐记》文献采用最多的是《荀子·乐论》,但在采用的过程中,并不直接抄录,而是在关键的地方都做了一些相应改动,论述更加精细和严密,一些地方的改动,也使乐理依据发生了重要变化和发展。如将《乐言》篇与《乐论》进行比较,《乐言》改《乐论》“先王导之以礼乐”为“先王著其教焉”,与上文“教者,民之寒暑也;教不时则伤世”相呼应,也与整篇文章反复言“教”相一致。而“导”为“倡导”之意,重在君王的主观行为,不是国家制度和政策,而“教”则是国家意志和行为,是制度、政策,需要教育职能部门负责实施。一字之差,使整个文章的立足点就发生了很大的变化。前者立足点和重心君王的个人意志行为;而后者的立足点和重心则在国家礼乐制度及意义。又如《乐论》:“夫民有好恶之情,而无喜怒之应则乱”,《乐记》改为:“夫民有血气心知之性,而无哀乐喜怒之常,应感起物而动,然后心术形焉。”说乐更加精细、明澈,且改“好恶之情”,为“血气心知之性”,抽换了《荀子》立论的情性论基础。荀子强调性恶,情是作为性的表征,如不加以规范必然致乱,故需要“修其行,正其乐”,规范其喜好,尤其是外部的规范。所以“先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求。使欲必不穷于物,物必不屈于欲。两者相持而长,是礼之所起也。”(《荀子·礼论篇》)而《乐记》的情性论所强调的是“人生而静,天之性也。感物而动,性之欲也。”人天生本性是静,静有知能。受外物所感后出现各种波动,谓之情。此处的性和情不是表现与被表现的关系,而是人性所处的不同状态。人性受到不同外物的影响,就会有不同情的反应,但这些并不是人的本性,只是人性所处的一种状态,受良知的节制。要使人性在喜怒哀乐中都有所节制,引导人处于良好的情感状态中,就要有本之情性的礼乐来影响感染它。这不是一种外部的规范,而是内在的人性的激发和引导,要“反情以和其志”。因此,与《乐论》的人性论基础有着很大不同。又如《乐记》改《乐论》“先王恶其乱,故制雅、颂之声以道之”为“先王耻其乱……”。“恶”与“耻”一字之差,内在逻辑和理论依据却有很大差别。《乐记》强调人性的静与知,所谓“知耻谓乎勇”,“耻”作为人的情志反应,主要从“知”上产生,强调先王、圣人之“知”,与“人生而静”相对应。而“恶”仍是一种情感反应,是先王、圣人“度量分界”,“性伪”相合之情的反应。其他《乐记》对《乐论》的改动还有许多,有的地方改动的篇幅也很大,此不赘述。总之,通过上文分析,这些改动与《乐记》与《乐论》的立足点和出发点有关,《乐记》通过这些改动,抽换了荀子一些思想,与全文思想高度一致,基本完成了一次新的创作。所以班固说河间“以作”《乐记》而不是编《乐记》是可信的。《乐记》对《荀子·礼论篇》也有很多吸收和整合,对其他篇章亦然,恕不一一举述。2.“天礼合一”、“经天纬地”的音乐本体论学者已注意《乐记》中一段文字与《易·系辞传》大致相同,说明《乐记》的作者从《易传》中截取了材料。两文比较见下表:从这段文字可见,《乐记》并非简单地因袭《易传》。这里“乐”与“乾”相对应,“礼”与“坤”相对应,《乐记》由此得到了启发,以《易传》为根据,对《易传》文字进行了创造性地改造和发挥,借着《易传》的宇宙论模式,论述了礼乐与宇宙天道的关系,建构了其“天礼合一”,甚至“经天纬地”的礼乐本体论思想体系。我们将之称为“天礼之学”,与其时中央董仲舒所建构的君王本体论“天人之学”相对应。其他如《乐记·乐礼》:“乐者敦和,率神而从天,礼者别宜,居鬼而从地。故圣人作乐以应天,制礼以配地。礼乐明备,天地官矣”;“著不息者天也,著不动者地也。一动一静者天地之间也。故圣人曰礼云乐云。”又如“大乐必易,大礼必简”,显受《易传》:“乾以易知,坤以简能。易则易知,简则易从。易知则有亲,易从则有功。……易简而天下之理得矣。天下之理得而成位乎其中矣”、“夫乾,确然示人易矣;夫坤,隤然示人简矣”,这些思想的启发,在礼乐理论上进行阐发。而“大礼与天地同节,大乐与天地同和”显是受《易·节卦》“天节地以四时成”,《易·乾·文言》“保合太和”思想的影响。不仅如此,从这些论述中,我们都可见到《乐记》上其基础上的创造和发挥,充分阐述了其“天礼合一”、“经天纬地”的礼乐本体论的思想。这乃是河间“天礼之学”的重要组成部分。1总之,从思想的层面上,《易》对《乐记》思想上的影响是深刻的,并非是简单地因袭,而是在其启发下进行本体论的创造与建构。3.《乐记》系统考释《吕氏春秋》作为一荟萃各家的巨著,对典籍泯灭的汉初来说,是一个难得的文献宝库,也成为河间辑佚、整理文献的重要资源。而《吕氏春秋》中大量的对乐的论述,也成了《乐记》创作采获材料的重要资源。如《吕氏春秋·侈乐》:“生也者,其身固静,或而后知,或使之也。遂而不返,制乎嗜欲,制乎嗜欲(无穷),则必失其天矣。且夫嗜欲无穷,则必有贪鄙悖乱之心、淫佚奸诈之事矣。故强者劫弱,众者暴寡,勇者凌怯,壮者慠幼,从此生矣。”这段话被《乐记》继承和发展为:“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。”云云。“人生而静,天之性也”和“天理”的概念在《乐记》被明确地提出,对后世思想史,特别是宋明理学产生了重要影响。王应麟在《困学纪闻》中指出:“天理二字,始见于《乐记》,如《孟子》‘性善’、‘养气’,前圣所未发也。”2陈澧在《东塾读书记》里也说:“《乐记》所以为精要者,黄东发云:‘人生而静,天之性也。……天理灭矣。’夫宋儒理学,上接孔孟者也。而其渊源出于《乐记》,然则此数语乃孔门之微言,真精要也。”3又如《吕氏春秋·音初》曰:“凡音者,产乎人心者也。感于心则荡乎音,音成于外而化乎内,是故闻其声而知其风,察其风而知其志,观其志而知其德。”而将之与《乐记》“凡音之起,由人心生也。人心之动,物使之然也。感于物而动,故形于声。声相应,故生变;变成方,谓之音;比音而乐之,及干戚羽旄,谓之乐”、“唯君子为能知乐。是故审声以知音,审音以知乐,审乐以知政,而治道备矣”相比较,显然《吕氏春秋·音初》这段文字是《乐记》音乐产生论的直接思想文献来源。《乐记》正是在此基础上进行了发挥,系统地进行其音乐理论的阐述。又《吕氏春秋·适音》“故治世之音安以乐,其政平也;乱世之音怨以怒,其政乖也;亡国之音悲以哀,其政险也。凡音乐通乎政,而移风平俗者也”对河间影响也至深,分别被河间文献《乐记》和《毛诗大序》采用,又稍加改动,使语句精炼,更加优美和畅。将“平”改为“和”,也使其与整篇《乐记》所强调的“大乐与天地同和”相一致。但关于《乐记》与《吕氏春秋》的关系,学者薛永武认为:“《乐记》尚没有把‘音’和‘乐’合成‘音乐’一词使用;而《吕氏春秋·大乐》所言‘音乐之所由来者远矣’,却意味着“音乐”作为‘音’和‘乐’的合成词,已经由来已久。由此可见,《乐记》的初稿应形成于荀子《乐论》和《吕氏春秋·大乐》之前,绝对不可能是汉代的刘德。”笔者认为,这一判断是值得商榷的。就《大乐》篇来看,这里“音乐”合词非常突兀,因为通篇都是讨论“乐”,而不及“音”一词,所以学者一般认为“音”为衍词。而《北堂书钞》卷一百五《乐部》,“音”作“夫”,《群书治要》卷三十五则无“音”字。陈其奠认为:“‘音’字不当有,《古乐》:‘乐所由来尚矣’,亦无‘音字’。此文音字盖及‘二曰’二字之讹衍者,《治要》无‘音’字,则唐人所见本不衍也。”且就今本《吕氏春秋》而言,其他篇章音和乐皆分而论之,均无“音乐”一词,所以陈说当为不易之论。4.《乐记》与儒家思想的一致性关于《乐记》采《周官》的问题,据《汉书·艺文志》:“六国之君魏文侯最为好古,孝文时得其乐人窦公,献其书,乃《周官·大宗伯》之《大司乐》章也。武帝时,河间献王好儒,与毛生等共采《周官》及诸子言乐事者,以作《乐记》”。从这段记载可见,河间作《乐记》,所采就是窦公所献《大司乐章》,而据刘向《别录》,《乐记》就专门有《窦公》一章,今已亡佚,其中很可能有《大司乐》中相关文字。对《周官》与《乐记》更深层的关系,钱穆先生有精彩论述。对于《周官·大司徒》曰:“以五礼防万民之伪而教之中,以六乐防万民之情而教之和”,钱穆云:“此与《天官·大宗伯》:‘以天产作阴德,以中礼防之,以地产作阳德,以和乐防之’云云,竟是《中庸》、《乐记》一路文字,是又春秋以前之所能有乎?”对于《周官》三大祭皆无商音,钱穆又云:“清商乃亡国之乐,靡靡之音,所谓‘濮上之声’者是,所以《周官》三大乐皆不用商,正是为其是濮上之遗声是也。”“《乐记》载孔子与宾牟贾论及大武之舞,……,是征其大武之舞也有商,而彼辈讲音乐者乃力事排斥。正商声淫靡,乃濮上之新声,故不认为是武王之古乐也。可知《周官》三大祭无商,固不以‘金克木’之说释之。《乐记》本是汉河间献王与诸生共采《周官》及诸子而成,自应与《周官》书有同样之理论也。”对于《周官》六乐,变致羽物,乃至于六变致象物,又云:“此中已涵‘天人相应’(笔者案:“天礼相应”应更为准确)之说,而礼乐可以通天地,感鬼神,其论畅发于《小戴记》,不仅孔孟论礼乐,并无此等意想,即荀子书