朱子《古文尚书大熊猫谟》辨伪

朱子《古文尚书大熊猫谟》辨伪

一《汉书子书》等二十四卷文本所载宋代儒道统一理论有三个重要的文献基础。其中之一是对古代古典思想的错误看法。在《论语尧说》一章中，“尧说：“请咨询我的舜！天的历法是他的眼睛！”。四海困穷,天禄永终’。帝亦以命禹。”三是《中庸》(尤其是首章“中和”之说)。朱子《论语集注》注〈尧曰篇〉“帝亦以命禹”之句云:“舜后逊位于禹,亦以此辞命之。今见于〈虞书·大禹谟〉,比此加详。”如此便将伪《古文尚书·大禹谟》所载十六字与《论语·尧曰篇》所载“尧传舜,舜传禹”的传道系谱关联起来。又其《中庸章句·序》云:1)中庸何为而作也?子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极,而道统之传有自来矣。其见于经,则“允执厥中”者,尧之所以授舜也;“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”者,舜之所以授禹也。尧之一言,至矣,尽矣!而舜复益之以三言者,则所以明夫尧之一言,必如是而后可庶几也。[……]夫尧、舜、禹,天下之大圣也。以天下相传,天下之大事也。以天下之大圣,行天下之大事,而其授受之际,丁宁告戒,不过如此,则天下之理,岂有以加于此哉?自是以来,圣圣相承:若成汤、文、武之为君,皋陶、伊、傅、周、召之为臣,既皆以此而接夫道统之传,若吾夫子,则虽不得其位,而所以继往圣、开来学,其功反有贤于尧、舜者。然当是时,见而知之者,惟颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传,而复得夫子之孙子思,则去圣远而异端起矣。子思惧夫愈久而愈失其真也,于是推本尧、舜以来相传之意,质以平日所闻父师之言,更互演绎,作为此书,以诏后之学者。盖其忧之也深,故其言之也切;其虑之也远,故其说之也详。其曰“天命、率性”,则“道心”之谓也;其曰“择善固执”,则“精一”之谓也;其曰“君子时中”,则“执中”之谓也。世之相后,千有余年,而其言之不异,如合符节。历选前圣之书,所以提挈纲维、开示蕴奥,未有若是之明且尽者也。1如此便将《中庸》的文本与前两段文本关联起来,构成一套完整的道统论述,而这十六字也成为“尧、舜、禹相传之密旨”2。按〈大禹谟〉为伪《古文尚书》二十五篇之一。历来质疑此二十五篇之真实性者不乏其人。甚至朱子本人也因伏生所传《今文尚书》难读,《古文尚书》易读而致疑。例如,《朱子语类》中载有朱子答弟子余大雅(字正叔,生卒年不详)的一段话,其文如下:2)问:“林少颖说:‘〈盘诰〉之类皆出伏生。’如何?”曰:“此亦可疑。盖《书》有古文,有今文。今文乃伏生口传,古文乃壁中之《书》。〈禹谟〉、〈说命〉、〈高宗肜日〉、〈西伯戡黎〉、〈泰誓〉等篇,凡易读者皆古文。况又是科斗书,以伏生《书》字文考之,方读得。岂有数百年壁中之物,安得不讹损一字又却是伏生记得者难读,此尤可疑。今人作全书解,必不是。”3这里所列举的〈大禹谟〉、〈说命〉、〈泰誓〉属于伪《古文尚书》。但朱子毕竟止于怀疑,并未断定它们是伪作。自清儒阎若璩(字百诗,号潜邱居士,1636-1704)着《古文尚书疏证》,惠栋(字定宇,1697-1758)着《古文尚书考》以来,此二十五篇之为伪作,几已成为学界之共识4。其后的学者甚至寻绎各篇伪作在古书中的出处。以〈大禹谟〉所载之十六字而言,“人心惟危,道心惟微”出自《荀子·解蔽篇》所引《道经》“人心之危,道心之微”之语,“允执厥中”则出自《论语·尧曰篇》中“允执其中”之语5。撇开伪作的问题不谈,“人心惟危”等十六字在〈大禹谟〉中的意涵并不明确。孔安国(字子国,生卒年不详)在这十六字下仅注曰:“危则难安,微则难明,故戒以精一,信执其中。”6如此简单的解释等于没解释。孔颖达(字冲远,574-648)疏稍详,其文曰:道者,径也,物所从之路也。因言人心,遂云道心。人心惟万虑之主,道心为众道之本。立君所以安人,人心危则难安;安民必须明道,道心微则难明。将欲明道,必须精心;将欲安民,必须一意,故戒以精心一意。又当信执其中,然后可得明道以安民耳。7就这段解释而言,“人心”并非特殊的术语,仅意谓“人之心”,故“人心惟危”大约是我们平常所说的“人心难测”之意。至于“道心”,则是为了区别于一般的“心”而说,意谓“明道之心”。总之,在汉、唐注疏中,“人心”与“道心”并未构成一组具有特殊哲学意涵的概念。二“心、道心”的最后解构“人心”与“道心”之成为一组具有心性论、乃至理气论意涵的特殊概念,始于二程。《河南程氏遗书》卷十一录明道之语曰:“‘人心惟危’,人欲也;‘道心惟微’,天理也。”8又《外书》卷二录伊川之语曰:“人心,人欲;道心,天理。”9可见这是二程的共同看法,是从理气论的角度来说明“人心”与“道心”的关系。依照这种诠释,“道心”与“人心”之关系可说是理与气的关系。但是伊川对这组概念还有另一种心性论的诠释,如《遗书》卷十九录其言曰:“人心,私欲也;道心,正心也。”10这等于是将“人心”与“道心”理解为“心”的两个面向,而非理与气的关系。这两种解读方式其实很不相同,但却并存于二程的思想中,而引发了日后的争论。“人心、道心”说之成为宋代道统论的理论核心,朱子的诠释是其关键。他对“人心、道心”的诠释有一个发展过程。谢晓东将这个过程区分为三个阶段:第一个阶段是从绍兴三十二年至乾道五年(1162-1169),即朱子三十三岁至四十岁;第二个阶段是淳熙元年(1174),即朱子四十五岁以后,此时他已确立了“中和新说”;第三个阶段是淳熙十二年(1174),即朱子五十六岁以后,因为他在这年所撰的〈答陈同甫第八书〉11确立了他对于“人心、道心”的最后见解12。本文无意重复这段发展史的讨论,而将讨论的重点置于朱子对于“人心、道心”的最后见解及其中涉及的义理问题。关于朱子的道统说及他对于“人心、道心”的最后见解,最完整且具权威性的文献是他在淳熙十六年(1189,时朱子六十岁)所写定的《中庸章句·序》,而他在此序中对“道心”、“人心”所提出的诠释也成为日后的相关讨论之主要依据。其文曰:3)心之虚灵知觉,一而已矣,而以为有人心、道心之异者,则以其或生于形气之私,或原于性命之正;而所以为知觉者不同,是以或危殆而不安,或微妙而难见耳。然人莫不有是形,故虽上智不能无人心;亦莫不有是性,故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间,而不知所以治之,则危者愈危,微者愈微,则天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也,一则守其本心之正而不离也。从事于斯,无少闲断,必使道心常为一身之主,而人心每听命焉,则危者安、微者着,而动静云为自无过不及之差矣。朱子在此显然采取心性论的解读,即将“人心”与“道心”理解为“心”的两个层面。他所理解的“心”是以“知觉”为功能,觉于天理便是“道心”,觉于人欲便是“人心”。这正如他在《语类》中所言:4)只是这一个心,知觉从耳目之欲上去,便是人心;知觉从义理上去,便是道心。13既然“道心”与“人心”之区分系于其所觉者究为天理抑或人欲,则此种区分往往滑转为“天理”与“人欲”之区分,而成为一种理气论的区分。此即二程所谓“人心,人欲;道心,天理”之说。朱子本人有时也引述、甚至附和此说,例如他说:5)程子曰:“人心,人欲,故危殆;道心,天理,故精微。惟精以致之,惟一以守之,如此方能执中。”此言尽之矣。146)人心者,人欲也。危者,危殆也。道心者,天理也。微者,精微也。物物上有个天理、人欲。15又如他与其弟子郑可学(字子上,1152-1212)之间有如下的一段问答:7)问:“动于人心之微,则天理固已发见,而人欲亦已萌。天理便是道心,人欲便是人心。”曰:“然。”16但朱子也从心性论的角度来诠释此说。例如,他与弟子窦从周(字文卿,生卒年不详)有一段对话如下:8)窦初见先生,先生问:“前此所见如何?”对以“欲察见私心”云云。因举张无垢‘人心道心’解云:“‘精者,深入而不已;一者,专志而无二。’亦自有力。”曰:“人心、道心,且要分别得界限分明。彼所谓‘深入’者,若不察见,将入从何处去?”窦曰:“人心者,喜怒哀乐之已发;未发者,道心也。”曰:“然则已发者不得谓之道心乎?”窦曰:“了翁言:‘人心即道心,道心即人心。’”曰:“然则人心何以谓之危?道心何以谓之微?”窦曰:“未发隐于内,故微;发不中节,故危。是以圣人欲其精一,求合夫中。”曰:“不然。程子曰:‘人心,人欲也;道心,天理也。’此处举《语录》前段。所谓人心者,是气血和合做成,先生以手指身。嗜欲之类皆从此出。故危。道心是本来禀受得仁义礼智之心。圣人以此二者对待而言,正欲其察之精而守之一也。察之精,则两个界限分明,专一守着一个道心,不令人欲得以干犯。譬如一物,判作两片,便知得一个好,一个恶。尧、舜所以授受之妙,不过如此。”17此段对话为朱子的弟子廖德明(字子晦,生卒年不详)所录,窦从周本人所录较简,可参看。对话中所提到的张无垢即张九成(字子韶,号横浦居士,亦称无垢居士,1092-1159),了翁即是陈(字莹中,号了翁,谥忠肃,亦称了斋先生,1057-1124),《宋元学案·涑水学案》列为司马光的私淑弟子,其生平及学说另见〈陈邹诸儒学案〉。对话中窦从周所引张无垢有关“道心、人心”之说不得其详。所引陈了翁“人心即道心,道心即人心”之言出处亦不详,故其本意为何,亦不得而知。全祖望(字绍衣,号谢山,1705-1755)在《宋元学案·象山学案》说:“程门自谢上蔡[良佐]以后,王信伯[苹]、林竹轩[季仲]、张无垢至于林艾轩[光朝],皆其前茅,及象山而大成[……]”18换言之,张无垢属于由程明道经谢上蔡至陆象山(名九渊,字子静,1139-1192)的心学传统19。朱子在讨论《论语·学而篇》第二章〈有子曰其为人也孝弟〉时也明白表示:“圣门只说为仁,不说知仁。上蔡一变而为张子韶。上蔡所不敢冲突者,张子韶出来,尽冲突了。近年陆子静又冲突出张子韶之上。”20加以张无垢与禅师大慧宗杲(字昙晦,号妙喜,又号云门,1089-1163)密切交往,且对佛法多所肯定,尤犯朱子之大忌。至于陈了翁的思想渊源,全祖望在《宋元学案·陈邹诸儒学案》说:“私淑洛学而不纯者,陈了斋、邹道乡[浩]也[……]了斋私塾涑水、康节,学徒最盛;建炎后,多归龟山。”21张无垢有“心即理,理即心”之说22,这是典型的心学命题,在形式上与陈了翁“人心即道心,道心即人心”之说颇为类似,或许这正是窦从周之所以引述陈了翁此言的理由。朱子在对话中所表现出对张无垢的不满,或许也可以从这个背景去理解。在这个对话中,朱子对张无垢——以及窦从周——的不满主要有两点。第一点在于:心学所主张的“心即理”说有混淆善、恶(或天理、人欲)的危险。所以,朱子在答语中特别引述伊川“人心,人欲;道心,天理”之语,强调要精察天理与人欲之界限,并且“专一守着一个道心,不令人欲得以干犯”。第二点在于朱子反对以道心为未发,以人心为已发,所以反问窦从周说:“然则已发者不得谓之道心乎?”换言之,对朱子而言,道心与人心只是心的两个面向,均为已发。这是对“道心与人心”的心性论解读。朱子的这种解读与明儒罗钦顺(字整庵,1465-1547)的解读适成对比,因为后者认为:“道心,性也。人心,情也。心一也,而两言之者,动静之分、体用之别也。”23换言之,道心与人心分属理(性)、气(情),而以心统之,成为心之体(未发)、用(已发)。这自然与朱子的理解不合,故罗钦顺也特别就这一点批评朱子:“凡言心者,皆是已发。”程子尝有是言,既自以为未当而改之矣。朱子文字,犹有用程子旧说,而未及改正处,如《书》传释“人心、道心”,皆指为已发,〈中庸序〉中“所以为知觉者不同”一语,亦皆已发之意。愚所谓“未定于一”者,此其一也。24“凡言心者,皆是已发”之语见于伊川〈与吕大临问中书〉25。朱子的“中和旧说”曾受此说之影响,后悟其非26。撇开义理上的是非不谈,朱子反对以道心为未发,以人心为已发,至少从反面凸显了朱子的立场,即是从心性论的角度来诠释“道心”与“人心”,视之为心的两个面向,而非以体用关系分属理(性)、气(情)。笔者特别强调对“人心”与“道心”这组概念的诠释必须区分心性论的诠释与理气论的诠释,实因这种诠释观点上的分歧是日后许多相关争论之根源,罗钦顺对朱子“人心”、“道心”说的上述批评即是一例。此外,在朝鲜儒学的“四端七情之辩”当中,对“人心”与“道心”的诠释往往与对“四端”与“七情”的诠释纠缠在一起。李退溪(名氵晃,1501-1571)与奇高峰(名大升,1527-1572)辩论“四端、七情”的问题时,李退溪根据朱子“四端是理之发,七情是气之发”之说27,将“四端”与“七情”的关系理解为理、气关系,进而提出“四端则理发而气随之,七情则气发而理乘之”之说28(简称“理气互发”之说)29。在辩论的最后阶段,退溪才将“四端、七情”的问题与“人心、道心”的问题联系起来,而主张:“人心,七情是也;道心,四端是也,非有两个道理也。”30“人心、道心”的问题在接下来李栗谷(名珥,1536-1584)与成牛溪(名浑,字浩原,1535-1598)的辩论中成为讨论的主轴之一。在这场辩论当中,成牛溪为李退溪的观点辩护,李栗谷则批判李退溪的观点,而引奇高峰为同调31。其间,朱子对于“人心”、“道心”的诠释(尤其是《中庸章句·序》中的说法)成为成牛溪为李退溪的“理气互发”之说辩护的重要根据。李退溪的“人心,七情是也;道心,四端是也”之说实本于朱子。朱子答弟子吕炎(字德明,生卒年不详)之问时便说:9)且如人知饥渴寒暖,此人心也;恻隐、羞恶,道心也。32他答弟子沈亻间(字庄仲,生卒年不详)之问时也说:10)问:“既云上智,何以更有人心?”曰:“掐着痛,抓着痒,此非人心而何?人自有人心、道心,一个生于血气,一个生于义理。饥寒痛痒,此人心也;恻隐、羞恶、是非、辞逊,此道心也。虽上智亦同。[……]”33又他答弟子吴琮(字仲方,生卒年不详)之问时说:11)人心不全是人欲,若全是人欲,则直是丧乱,岂止危而已哉!只饥食渴饮、目视耳听之类是也,易流故危。道心即恻隐、羞恶之心,其端甚微故也。34引文(11)还涉及“人心”与“人欲”之区别,其理论意涵留到第四节中讨论。此处只消指出:“四端”与“七情”在朱子的系统中是同质的,均属于气,而非如李退溪与成牛溪所理解的,分属理、气。既然如此,“道心”与“人心”也当同属于“气”的层面,而非分属理、气。换言之,“道心”与“人心”在朱子的系统中仅具有心性论的意涵,但李退溪与成牛溪却对它们作了理气论的解读。三心不是“理”,而是心笔者之所以强调朱子对“人心”与“道心”采取心性论的诠释,除了上文引述的文献根据之外,还牵涉到“心”在朱子的系统中之意涵。钱穆与牟宗三两位深研朱子学的前辈学者虽然对朱子学的诠释与评价不尽相同,但均认为朱子所理解的“心”属于气,而不属于理。钱穆认为:“朱子分说理气,性属理,心属气[……]”35又指出:“朱子释心,曰知觉,曰虚灵,曰神明。知觉虚灵神明皆属气一边事,非即理一边事。”36牟宗三在其《心体与性体》中一再申明此义,例如他说:“[……]心性情之三分即归约而为理气之二分。心与情皆气也。情是心之具体地说,或散殊地说,而心则是情之抽象地说,或总持地说。真正的超越实体在性而不在心。”37他在《中国哲学十九讲》中更明白地表示:“照朱夫子的工夫所了解的心,是属于‘气之灵’之心;心属于气,是形而下的。”38劳思光也认为:“朱氏之‘心’观念,主要之特色在于以‘心’为属于‘气’者,故‘心’与‘性’迥不相同。”39刘述先则根据牟宗三之说总结如下:朱子讲心性情,最后都得要销融到理气这两个基本概念来了解。性是理,情才是气,这不成问题,心的地位又是如何呢?就其为一经验实然之心而言,心肯定是气,因为在朱子的思想之中,理不能有作为,而心有作为,故心不可能是理。但心是气所形成的一样极其特殊的东西。心具众理,也即心的知是以理为内容。同时心又有主宰义。从这个角度说来,心又可以说为理与气之间的桥梁。但这当然是一较松弛的说法,因为心本身属于气,若理气之间真有一桥梁,应为一不同于理气之第三者,但朱子的着眼点是,只有心能依理御气,此处所言之气显指气之重者而言,朱子的意思并非不可晓,故我们可以不必以词害意[……]40以朱子学中的“心”属于气,几乎已成为台湾学界之共识41,笔者一向也采取这个观点。但是研究朱子学卓然有成的陈来却独排众议,主张朱子系统中的“心”并不是气。他在其《朱熹哲学研究》一书中便持此论42。其后,笔者在〈朱子论恶之根源〉一文中花了不少篇幅反驳此说43。后来陈来又特别撰写〈朱子哲学中“心”的概念〉一文44,集中讨论这个问题45。在该文的开头,陈来便区分两个问题:一是“朱子自己是否说过心是气,是否认为心是属气”?一是“后来学者从逻辑上来了解朱子的结构,其中的心是否应该是一个属气的范畴”46?换言之,前者属于文献分析的层面,后者属于义理诠释的层面。他特别强调:他的讨论集中于第一个问题,并且归结说:“在‘实谓’的层次上,朱子思想中始终不能承认心即是气,或心属气一边事。”47但事实并非如此单纯,因为他在文献分析的层面上所进行的分析不自觉地受到了他对朱子学的义理诠释之影响。上述的学者在断定朱子学中的“心”属于气时,通常所根据的直接文献是《朱子语类》中所载:12)心者,气之精爽。4813)所觉者,心之理也;能觉者,气之灵也。4914)只有性是一定,情与心与才便合着气了。50第三句话清楚地表示:心与才、情三者同属于气之一边。但是陈来在文中并未引述这句话。第二句话中所说的“能觉者”显然是指心,因为朱子以“觉”或“知觉”为心之功能。对于这句话,陈来解读为:能觉者气之灵,是说知觉能力是气所具有的一种特殊功能,是气的一种能力或特性。这个说法表示,朱子确实肯定心与气有关,但这种关系只是承认心之知觉以气为物质基础,并不是说心就是气。51他又引述《语类》所载朱子的另一句话:“心比性,则微有迹;比气,则自然又灵。”52并且解释说:这个说法表示,心与性不同,心与气也不同,既不能说心是形而上者,又不能说心是形而下者。所以心既不是性,也不是气。53其实这段话也可以另作解读。对朱子而言,“有迹”是气之特征。因此,说心“有迹”即无异承认心属于气,但较诸一般的气,心更为虚灵,故仅“微有迹”。就文义而言,这种解读并无不通之处。它的最大优点是符合朱子的理气论。陈来的解读方式会使“心”在朱子的理气论中无所归属,因为在朱子的理气论中并不存在理、气之外的第三个界域,而朱子也不像刘宗周(字蕺山,1578-1645)那样,可以承认一个跨越理、气两界的“元气”。陈来显然也预期到这种批评,所以对此也有一套说法。这点留待下文再讨论。在陈来的文中最有问题的是他对“心者,气之精爽”这句话的诠释。这句话出现在《语类》之中,上一则是:“所觉者,心之理也;能觉者,气之灵也。”下一则是:“心官至灵,藏往知来。”因此,最自然的解释是将“气之精爽”视为“气之灵”的另一种说法。但陈来却坚持说:“精爽”意谓“精气”(而非“虚灵”),故这里的“心”是指心脏而言54。他提出的佐证,除了王阳明(名守仁,1472-1529)《稽山承语》中“气之至精而为人,至灵而为心”之语外,还有《语类》中朱子的两段话:15)凡物有心而其中必虚,如饮食中鸡心、猪心之属,切开可见。人心亦然。只这虚处,便包藏许多道理,弥纶天地,该括古今。推广得来,盖天盖地,莫不由此,此所以为人心之妙欤!5516)心以性为体,心将性做馅子模样。盖心之所以具是理者,以有性故也。56在这两段文字中,画底线处为陈来所未引述的文句,但对于文义之理解,却具有关键性。第一段文字中所说的“鸡心、猪心”是譬喻“心之虚灵”之语。所以朱子接下来说:“人心亦然。”如果以下所说的是心脏,如何能“弥纶天地,该括古今”,“盖天盖地”呢?第二段引文中所说“心将性做馅子模样”,也是譬喻之语,犹如朱子常引邵雍(字尧夫,谥康节,1011-1077)“心者性之郛郭”之喻57,均表示“心具(赅摄)理”之义。难道作为心脏的“心”可以“具是理”吗?陈来在诠释这两段文字时,不但断章取义,还将譬喻误为实指,实不足为据。至于引用王阳明的话来诠释朱子思想中的“心”,亦无说服力,因为众所周知,他们两人的义理系统与概念使用完全不同。此外,为了说明朱子思想中的“心”不仅是气,陈来还引述了《语类》中朱子与弟子陈淳(字安卿,号北溪,1153-1217)之间的一段问答:17)问:“知觉是心之灵固如此,抑气之为邪?”曰:“不专是气,是先有知觉之理。理未知觉,气聚成形,理与气合,便能知觉。譬如这烛火,是因得这脂膏,便有许多光焰。”问:“心之发处是气否”曰:“也只是知觉。”58对于这段问答,陈来的解读如下:学生向朱子提了两个重要问题:一个是知觉是否气为之,即知觉是否为气的作用下的产生;第二个是心之发处是不是气。对这两个问题,朱子都给以了否定的回答。对前者,朱子的回答是,知觉是理与气结合后共同作用下形成的,不能说仅仅是气之所为。对于后者,朱子的回答是,不能说心之发处就是气,只能说心之发处是知觉。从朱子在遣辞命义上的严谨习惯来看,他之所以始终不说心是气,而只说知觉是气之灵,是因为他认为心与气二者不能等同,必须注意在概念上把它们区别开来。59但是在笔者看来,这段问答未必能证明陈来的说法。依笔者的理解,朱子之所以说“知觉不专是气”,其实是为了强调:心之所以为“气之灵”系由于它有“知觉”,而知觉之所以为“心之灵”则是由于它能认识“理”。朱子说“理未知觉”,即表示“理”与“知觉”是两回事。所谓“理与气合,便能知觉”,并非意谓:“知觉”同时属于理与气;而是意谓:“知觉”存在于属于气的“心”与作为对象的“理”之关系中。换言之,心之虚灵在于它能藉由其知觉去认识理,而这并无碍于承认“心”与其“知觉”同属于气。至于说“心之发处,也只是知觉”,也是就心之藉由其知觉去认识理而说“心之发”。如此解释,在文义上并无任何不顺适之处。总而言之,以上的讨论并无法支持陈来的结论:“在全部《文集》、《语类》中,没有一条材料断言心即是气,这清楚表明朱子思想中并没有以心为气的看法。”60因此,他的解释并非基于坚实的文献分析,主要还是出于义理上的考虑。在义理的层面上,陈来为他自己的主张提出两点辩护。首先他强调:理/气的分析模式并不适用于朱子以“心统性情”为代表的心性论结构。他写道:在朱子的哲学中,知觉神明之心是作为以知觉为特色的功能总体,而不是存在实体,故不能把对存在实体的形上学分析(理/气)运用于对功能总体的了解。在功能系统中质料的概念找不到它的适当地位。另一方面,形上学的“理/气”分析把事物分解为形式、质料的要素,而“心”是统括性情的总体性范畴,并不是要素。这些都决定了存在论的形上学分析不能无条件地生搬硬套在朱子哲学中对“心”的把握上面。61其次,陈来还从价值论上为自己的主张辩护。他写道:如果知觉之心即是气,或把知觉之心全部归结为气,那么,不仅“道心”也属于气,人的良心和四端都成了气一边事,心之知觉在内容和根源上都变成了与理无关的气心,这等于否认人有道德的理性。所以,“心即理”和“心即气”同样是朱子所反对的,可以说,惟其有人心,故心不即是理,惟其有道心,故心不即是气。62对于陈来提出的第一点理由,笔者的回应是:朱子的心性论与理气论固然有区别,但它们之间依然有一种对应关系;简言之,朱子的心性论是其理气论之缩影,犹如小宇宙之于大宇宙。在朱子的心性论系统中,性、情关系是理、气关系之特殊化。当朱子强调“理与气合,便能知觉”时,他事实上已将其心性论纳入其理气论的架构中。既然如此,我们便没有理由将他的理气论与心性论完全画分开来。如果性、情关系可以纳入理气论之中,心何独能例外?笔者之所以赞同前贤之见,将朱子系统中的“心”归诸气,主要论点已详见拙作〈朱子论恶之根源〉,此处仅略举其要点如下:(1)在朱子理、气二分的义理间架中,不可能存在一个居间的界域,不归于理,必归于气。(2)朱子认为心具有两项主要特征,即有善恶、能活动,而这也是气之特征。(3)朱子在《胡子知言疑义》中明白驳斥胡宏(字五峰,1106-1161)“心无死生”之说。反之,朱子认为人之心有死生,则其属于气,殆无疑义。(4)对朱子而言,知觉并非人所独有,禽兽亦有知觉,不过禽兽与人之知觉有昏明之异。再者,在人类当中,由于气禀之不齐,其知觉亦有昏明之异。这显示:知觉之有无与昏明系由气所决定,故知觉属于气,亦无疑义。朱子既然反对陆象山的“心即理”说,视心与理不属于同一层,则心除了属于气之外,便无所归属了,断不可能如陈来所说:“惟其有人心,故心不即是理,惟其有道心,故心不即是气。”因为在朱子的义理系统中,并不存在一个独立于理、气之外的界域。再者,“心”也不可能同时属于理、气,因为这将意谓“心”自身之分裂为二。难道朱子会以将“心”分裂为二的方式来理解“心统性情”吗?可是陈来对“人心”与“道心”的诠释势必会使“心”分裂为二,这是朱子本人决不会同意的63。然而,在另一方面,笔者也不否认:“心”在朱子的系统中的确占有一个特殊的地位,亦即作为实践主体的地位。因此,我们可以说:知觉与情是“心”之功能,却不宜说:“心”只是统括性、情的“功能总体”。“心”必须首先作为实践主体,才能为我们的行为负责。这便牵涉到陈来提出的第二点理由,即价值论上的理由。他担心:我们若将知觉之心归于气,道心、良心与四端都会成为气一边事,心之知觉将成为与理无关的气心,这无异于否认人有道德的理性。但在笔者看来,这种担心是无谓的。因为我们将朱子心性论系统中的道心、良心与四端均归诸气,并不等于否定心与理之关联。心依然可以凭其知觉涵摄理(这是其虚灵之所在),并且在这个意义下成为实践主体。就心能涵摄理而言,我们可以将心视为一种道德理性,只是这种道德理性并不像康德的“实践理性”那样,可以制定道德法则。笔者在拙作〈朱子论恶之根源〉中检讨朱子的义理学系统,并且指出:在这个系统中,“道德之恶”的根源及人的道德责任在理论上无法得到充分的说明。换言之,在朱子的义理学系统中之“心”固然具有作为“实践主体”的特殊地位,但却不足以承担作为真正的“道德主体”之任务。然而,朱子如何理解“心”及其功能,是诠释的问题,而他对“心”的看法是否会造成伦理学上的困难,则是论证与评价的问题,两者不宜混为一谈。探讨前一问题,必须根据相关的文本及其解读,而这种解读基本上是在朱子学系统的内部进行。探讨后一问题,则须跳出朱子学的系统,从伦理学的角度来检讨其论证的理据。陈来似乎将这两个不同层面的问题混为一谈,所以为了在伦理学的层面上消解(其实未必能消解)朱子可能面临的理论困难,不免在文本诠释的层面上曲解文义以牵合己意。四“人”为人,应当成为三大“道心”笔者在上一节花费如许篇幅来厘清“心”在朱子义理系统中的地位,对于理解朱子的“人心、道心”说至为重要。因为如果“心”在朱子的理气论架构中确实属于气,我们便无理由像陈来那样,对朱子的“人心、道心”说采取理气论的解读方式,亦即将“道心”与“人心”理解为理、气关系。按照心性论的解读,朱子所理解的“道心”与“人心”是作为“气之灵”的“心”之两种状态,而二程所谓“人心,人欲;道心,天理”之说(理气论的解读)与此义相抵牾,故朱子曾明白地反对此说。他说:18)若说“道心,天理;人心,人欲”,却是有两个心。人只有一个心,但知觉得道理底是道心,知觉得声色臭味底是人心,不争得多。“人心,人欲也”,此语有病。虽上智,不能无此,岂可谓全不是?[……]非有两个心,道心、人心本只是一个物事,但所知觉不同。64在这段话当中,朱子质疑“人心,人欲;道心,天理”之说,而强调“人心、道心只是一心”之义。这与《中庸章句·序》所言“心之虚灵知觉,一而已矣”及引文(4)相呼应。此义还见诸以下的五段文字中:19)人心只是一个。知觉从饥食渴饮,便是人心;知觉从君臣父子处,便是道心。[……]形骸上起底见识,便是人心;义理上起底见识,便是道心。心则一也。6520)心只是一个心,只是分别两边说,人心便成一边,道心便成一边。6621)心,一也。操而存,则义理明,而谓之“道心”;舍而亡,则物欲肆,而谓之“人心”。6722)方伯谟云:“人心道心,伊川说,天理人欲便是。”曰:“固是。但此不是有两物,如两个石头样,相挨相打,只是一人之心,合道理底是天理,徇情欲底是人欲。正当于其分界处理会。[……]”6823)人心固异道心,又不可作两物看,不可于两处求也。69此外,引文(18)还强调“虽上智,亦有人心”之义。因为既然人心、道心只是一心,则无论凡圣贤愚,人人都同具道心与人心。此义已见诸《中庸章句·序》及引文(10),此外亦见诸以下的三段文字中:24)道心是义理上发出来底,人心是人身上发出来底。虽圣人不能无人心,如饥食、渴饮之类;虽小人不能无道心,如恻隐之心是。7025)圣人时那人心也不能无,但圣人是常合着那道心,不教人心胜了道心。道心便只是要安顿教是,莫随那人心去。7126)问:“人心可以无否?”曰:“如何无得?但以道心为主,而人心每听命焉耳。”72然而,朱子的若干言论似乎还隐含另一种观点,即“人心可以完全转化为道心”。这见诸以下的三段文字中:27)人心只见那边利害情欲之私,道心只见这边道理之公。有道心,则人心为所节制,人心皆道心也。7328)饥欲食、渴欲饮者,人心也;得饮食之正者,道心也。须是一心只在道上,少间那人心自降伏得不见了,人心与道心为一,恰似无了那人心相似。只是要得道心纯一,道心都发见在那人心上。7429)“人心、道心”之说甚善。盖以道心为主,则人心亦化而为道心矣。如〈乡党〉所说饮食衣服,本是人心之发,然在圣人分上,则浑是道心也。75引文(27)系童伯羽(字蜚卿,号敬义先生,1144-1190后)于庚戌年(光宗绍熙元年,1190)所闻。引文(28)系林夔孙(字子武,号蒙谷,生卒年不详)于丁巳年(宁宗庆元三年,1197)以后所闻。引文(29)见于朱子〈答黄子耕别纸九〉,据陈来的考证,此函写于光宗绍熙三年(1192)76。由此可知:这三段引文均代表朱子晚年的思想。综合这三段文字,朱子似乎主张:圣人可以将人心完全转化为道心。这似乎与其“虽圣人不能无人心”之说相抵牾。但在笔者看来,这种抵牾与其说是实质上的,不如说是修辞上的。比较这两种说法,它们并不构成真正的矛盾。盖朱子主张“圣人可以将人心完全转化为道心”时,其意不过是说:在圣人的生命中,自然生命(人心)完全顺从理性生命(道心),或者说,自然生命完全理性化了;在这个意义下,人心似乎消失了(“恰似无了那人心相似”)。但无论如何,圣人还是有自然生命(人心)。所谓“人心与道心为一”,其意只是如《中庸章句·序》所言:“道心常为一身之主,而人心每听命焉。”因此,我们不能以朱子“圣人可以将人心完全转化为道心”之说来否定其“虽圣人不能无人心”之说。事实上,后一说法在朱子的工夫论中具有重要的理论意涵。既然圣人(上智)亦有人心,则人心不可能均为不善,否则圣人便不成其为圣人了。因此,朱子乃提出“人心不即是人欲”之说。此义已见诸引文(11)及(18),亦见诸以下的三段文字:30)人心,尧、舜不能无;道心,桀、纣不能无。盖人心不全是人欲,若全是人欲,则直是丧乱,岂止危而已哉!只饥食渴饮、目视耳听之类是也,易流故危。道心即恻隐、羞恶之心,其端甚微故也。7731)人心是知觉口之于味、目之于色、耳之于声底,未是不好,只是危。若便说做人欲,则属恶了,何用说危?7832)《遗书》有言:“人心,私欲;道心,天理。”熹疑“私欲”二字太重,近思得之,乃识其意。盖心一也,自其天理备具、随处发现而言,则谓之“道心”;自其有所营为谋虑而言,则谓之“人心”。夫营为谋虑非皆不善也,便谓之“私欲”者,盖只一毫发不从天理上自然发出,便是私欲。79以上的三段文字明白显示:朱子对“人心”与“人欲”或“私欲”是有所区别的。这也正是他质疑甚或反对二程“人心,人欲;道心,天理”之说的另一项理由。简言之,朱子所理解的“人心”是指人的自然欲望。就人的生存必须依赖其自然欲望而言,它们不能说是不善。在一般的情况下,它们在道德上是中性的。唯有在它们违背天理时,它们才成为“人欲”或“私欲”。但“人心”若未受到天理的节制,它就有流为“人欲”之危险,故仅谓之“危”,而非“恶”。换言之,在一定的程度内,朱子承认“人心”的合理性。“人心”与“人欲”之区分对于理解朱子思想、乃至整个宋明儒学而言,至为重要。因为包括朱子在内的多数宋明儒者都主张“存天理,灭人欲”80。过去有不少人就根据这句话而抨击朱子与其它宋明儒者的“禁欲主义”(asceticism)。其实,大多数的宋明儒者都承认自然欲望的合理性,他们所要消除的只是违背天理的欲望(譬如过度的欲望),而非所有的欲望,这当然不是“禁欲主义”。然而,朱子有时似乎也将“人心”与“人欲”混为一谈,如前面的引文(5)至(7)。但朱子在这些地方系发挥二程“人心,人欲;道心,天理”之说,未必代表他自己的真正看法。又如以下的两段文字:33)人心亦未是十分不好底,人欲只是饥欲食、寒欲衣之心尔,如何谓之危?既无义理,如何不危?8134)问:“‘人心惟危’,程子曰:‘人心,人欲也。’恐未便是人欲。”曰:“人欲也未便是不好。谓之‘危’者,危险,欲堕未堕之间,若无道心以御之,则一向入于邪恶,又不止于危也。”又问:“圣人亦有人心,不知亦危否?”曰:“圣人全是道心主宰,故其人心自是不危。若只是人心,也危。故曰:‘惟圣罔念作狂。’”82但若对照前面所引述的其它文字,我们在此实不宜以辞害义。最合理的解释或许是:朱子在这两段引文中所说的“人欲”并非指与“天理”对立的“人欲”,而是意谓人之欲望,因而即是“人心”83。既然对朱子而言,“人欲”是特指不合天理的欲望,则“天理”与“人欲”必然是对立的,如他所言:35)人之一心,天理存,则人欲亡;人欲胜,则天理灭,未有天理、人欲夹杂者。8436)人只有个天理、人欲,此胜则彼退,彼胜则此退,无中立不进退之理。凡人不进便退也。譬如刘、项相拒于荥阳、成皋间,彼进得一步,则此退一步;此进一步,则彼退一步。8537)人只有天理、人欲两途,不是天理,便是人欲,即无不属天理,又不属人欲底一节。86这种观点并不是所谓的“禁欲主义”,而是康德(ImmanuelKant,1724-1804)所谓的“严格主义”(Rigorismus)。康德在其《单在理性界限内的宗教》一书中谈到“严格主义者”(Rigoristen)与“宽容主义者”(Latitudinarier)之对比。他写道:[……]对一般而言的道德学而言,重要的是:不论是在行为中(adiaphora[道德上中性之物]),还是在人底性格中,尽可能地不承认有道德上的折中之道。因为如果容许这样的模棱两可,所有的格律都有丧失其确定性与坚固性之虞。我们通常将偏好这种严格思考方式的人(使用一个本该含有谴责之意、但实为称赞的名称)称为严格主义者;而其对立面,我们可称为宽容主义者。因此,后者或是中立的宽容主义者,而可称为无所谓主义者(Indifferentism),或是联合的宽容主义者,而可称为折中主义者(Synkretism)。87接着,他进一步说明所谓“严格主义的决断方式”(rigoristischeEntscheidungsart)如下:[……]在理性底判断中,道德法则单独地成为动机,而且谁使道德法则成为其格律,他在道德上便是善的。而如果就一个涉及道德法则的行为而言,这个法则并不决定某人底意念,那么一个与此法则相对立的动机必然影响此人底意念;再者,既然根据预设,此事之发生仅能由于此人将这个动机(因而连同对道德法则的背弃)纳入其格律中(在这种情况下,他是一个恶人),则其存心对道德法则而言,决非无所谓的(决不是两者皆非,即非善非恶)。88简言之,康德所谓的“严格主义”意谓:在道德行为中,行为者若非将道德法则纳入其格律中而为“善”,就是将违背道德法则的动机纳入其格律中而为“恶”;在此并不存在“非善非恶”或“亦善亦恶”的折中之道。反之,“宽容主义”的观点则是要逃避这种抉择,而设想有一个“非善非恶”或“亦善亦恶”的模糊空间。在逻辑上,“严格主义”必然涵蕴于“道德普遍主义”(moraluniversalism)之中。我们不妨举个例子来说明此义。当我们面临一个道德抉择的情境时(例如,我们看到一个小孩快落入井中,而我们又有机会与能力阻止他时),我们若是服从道德法则(或良知)的要求而伸手阻止他落入井中,便表现出“道德之善”,否则便会成为“道德之恶”而该受到谴责。有人可能会说:我既不愿选择“道德之善”,也不愿选择“道德之恶”,而只想袖手旁观,置身事外。这便是“宽容主义”的观点。但从“严格主义”观点来看,你在这种情境之中袖手旁观,便是让“人欲”作主,而沦为禽兽,此间并无逃避抉择的余地。这便是曾国藩所说的“不为圣贤,便为禽兽”之义。因此,“严格主义”