格物贯通与渐修顿悟宋明理学与佛学关系蠡测格物贯通与渐修顿悟之比较

格物贯通与渐修顿悟宋明理学与佛学关系蠡测格物贯通与渐修顿悟之比较

在宋代明理学的研究中，人们更多地关注宋明理学与佛教的关系，即宋明理学是如何吸收和借鉴佛教思想资源的。囿于传统观点的制约,学界大体认为佛学的刺激及其提供的思想资源是宋明理学得以形成和发展的关键因素之一。事实上,通过比较宋明理学与佛学中的相关概念的异同,如“格物贯通”与“渐修顿悟”,我们可以发现,宋明理学的形成和发展固然得益于佛学的刺激,但更多的是儒学自身思想演变的结果。本文谨在这一方面做一些拾遗补缺的工作。一、学者争讼不已宋明理学与佛学关系话题,在宋明时期已经是学者争讼不已的问题。明末以来,宏观考察宋明理学与佛学关系成为了学术界讨论的重要问题,大体形成了三种不同的观点。(一)《唐书》“半传”式的“阴释”说“阳儒阴释”的提出最早始于晚明学者对阳明学弊端的反思。王夫之曾说:“姚江王氏阳儒阴释、诬圣之邪说。……其无善无恶、圆融理事之狂妄,流害以相激而相成。”清代考据学兴起后,“阳儒阴释”被用以说明整个宋明理学与佛学的关系。江藩说:“盖宋儒言心性,禅门亦言心性,其言相似,易于浑同,儒者亦不自知而流入彼法矣。”这一说法到晚清时依旧十分盛行,如梁启超认为:“唐代佛学极昌之后,宋儒采之,以建设儒表佛里的新哲学,至明而全盛。”我们必须看到,这一时期不同阶段的学者批评宋明理学“阳儒阴释”的目的不同。明末清初学者认为批判吸收佛学的心学是为了重振儒学“扶危定倾大经大法”;清代汉学家从汉学与宋学的学派分歧出发,认为宋学流入“彼法”而偏离了儒学学术的正途;晚清学者则是以重振儒学刚健活力为目的。(二)明心见性的文学修为方法之痕迹民国以后,随着现代哲学研究方法的引入,“儒佛合流”逐渐取代“阳儒阴释”,成为概括宋明理学与佛学关系的观点。容肇祖认为:“本来程朱的学说也是从禅学得来的,但是程朱的融化力大,改造力高,引证修饰已成新儒家言,不似陆学直接显出明心见性、顿悟等禅学的修为方法的痕迹。”钱穆说:“程门诸子,率承二程之风,而多流于禅悦,亦二程之学脉则然。”冯友兰也说:“宋明道学之基础及轮廓,在唐代已由韩愈李翱确定矣。而李之所贡献,尤较韩为大。其学说受佛学之影响,尤为明显。”较之之前的“阳儒阴释”说,这一说法排除了政治和学派分歧的影响,较为客观地说明了宋明理学与佛学的关系。(三)宋明理学与法学近代新儒家认为宋明理学与佛学虽有相同之处,但二者主要是“偶同”,并非宋明理学刻意采用佛学的说法。唐君毅指出,“这种说法(阳儒阴释)是不正确的,它或可适用于晚明儒学,对宋初儒学不适合。宋儒多是反对佛学的,其反对的理由不必皆能成立,其对佛学的了解亦有不足之处,但其反对佛学则是真诚的,其反对之所依的正面思想,绝不能说来自佛学。”牟宗三说:“宋儒受佛教的影响与刺激,是不言而喻的铁一般的事实。焉有应运而生的学术,可以不接上时代?然而万不能说他们是‘阳儒阴释’”。尽管新儒家反对过分突出宋明理学与佛学的相似性,但他们并不否认二者之间的联系。如徐复观以陆象山为例,指出宋明理学中的许多概念与佛教关系密切:第一,“心即理”与禅之“明心见性”相同。第二,由辨志以立其大本,不主张由语言文字及形式入手,此与禅宗之“不立文字,直指人心”形似。第三,剥落物欲与禅宗“闻涂毒鼓,丧身失命”的教人方法相似。通过回顾清以来学术界对宋明理学与佛学关系的看法,我们可以发现,尽管以上三种观点对宋明理学与佛学关系的解读有所差异,但它们之间存在着相同之处,即三者都认为宋明理学的形成和发展利用了佛学的思想资源,它们的血脉中流动着佛家的思想。然而,笔者并不认同上述观点。如果我们细致爬梳宋明理学与佛学相似概念的异同,可以发现宋明理学的解读与佛学的说法有着很大的差异,而这些差异有助于我们重新理解宋明理学与佛学的关系。下文将尝试通过比较“格物致知”与“渐修顿悟”的异同,说明宋明理学与佛学关系存在着重新解读的空间。二、程朱法理学的“格物贯通”就思想史的发展过程而言,无论是佛教的“渐修顿悟”还是朱熹的“格物贯通”都有各自形成和演进的脉络。中国佛教的“渐修顿悟”理论最早在晋宋年间的“小顿悟”与“大顿悟”的辩论中被提出,然后在隋唐宗派佛教的判教理论中展开,最后在南北禅“渐修顿悟”的争论中定型。程朱理学“格物贯通”的演化过程则较为简单,它初创于程颐,由朱熹将其完善化、系统化。因此,许多学者自然而然地认为“格物贯通”是程朱理学在吸收佛教理论基础上提出的,它也就成为程朱理学“阳儒阴释”的证据。但如果详细考辩二者的理论内涵,我们会发现,“格物贯通”与“渐修顿悟”之间存在着明显的区别,将“格物贯通”简单地归结为佛教的影响,是有失偏颇的。(一)“无生”之理与“格物贯通”之理在中国佛教中,晋宋时道生提出了“大顿悟”,禅宗慧能有“顿悟”说。虽然他们的“顿悟”之意不尽相同,但有一点是一致的:“顿悟”是佛教修行中关键的环节。对于道生的“大顿悟”说,《无量义经序》中有较为精辟的概述:“生公曰:道品可以泥洹,非罗汉之名;六度可以至佛,非树王之谓。斩木之喻,木成故尺寸可渐;无生之证,生尽故其照必顿。”道生认为,砍伐树木,可以由渐至顿,但成佛与此不同,成佛的关键在于证悟“无生”之理。由于“无生”之理是一个整体,不见则完全不见,见就一了百了,无欠无余。因此,仅仅是修行“六度”,而不证悟“无生”之理,是永远不能成佛的。较之于道生的“顿悟”,禅宗慧能更强调一刹那间的豁然开朗。《坛经》中说:“若悟无生顿法,西方只在刹那。不悟顿教大乘,念佛往生路遥”惠能强调的顿悟,是指不应执着于妄念,也不应执着于净念的无生之理,这一无生之理只有通过当下的顿悟而获得,“念佛”等次第修行是无法获得的。如果说中国佛教注重顿悟,认为成佛的关键在于顿悟佛教真谛,那么程朱理学中的“格物贯通”则主要是强调格物,认为贯通是格物之后的自然结果。当有人问程颐“只穷一物,见此一物,还便见得诸理否”?他的回答是:“须是遍求。虽颜子亦只能闻一知十,若到后来达理了,虽亿万亦可通。人要明理,若止一物上明之,亦未济事,须是集众理,然后脱然自有悟处。”提问之人认为,天下万事万物纷繁复杂,包罗万象,任何一个人都无法穷尽,因此要寻求简易之法,通过认识一个事物,悟得万物之理。但程颐的回答却是与这种思路相反。他认为认识的关键不在于通过一物贯通万理,而在于”遍求“,通过广泛的格物,尽可能地认识万物之理,自然而然就可以”有悟处“。较之程颐,朱熹更加重视格物。朱熹说过:“须是下学,方能上达。然人亦有下学而不能上达者,只缘下学得不当。若下学得是当,未有不能上达。释氏只说上达,便不理会下学。然不理会下学,如何上达?”这里的“下学”就是格物,“上达”就是贯通。朱熹认为下学是上达的基础,下学工夫得当,自然就能上达;下学不当就无法上达。在此基础上,他区分了理学“贯通”与佛教“顿悟”的区别,前者是建立在格物的基础之上,而后者则不讲下学,也就做不到真正的顿悟。朱熹还进一步批评了禅宗“顿悟”说,“所谓‘便欲当人立地成佛’者,正如将小树来喷一口水,便要他立地干云蔽日,岂有此理?”佛教的顿悟离开了积累工夫,仿佛是给小树喷一口水,便要它长成参天大树,这只能是痴心妄想。(二)程朱道德与宗族佛教的“格物贯通”理学的格物贯通是前后相续的同一过程,贯通则是在格物基础上的发展。虽然隋唐宗派佛教的判教理论大多兼容顿渐问题,但他们基本上都将顿渐作为不同根机的人而立的教法,即顿教是为上根器之人而立的教法,渐教是针对中下根器之人而立的教法。例如,在天台智顗“五时八教”判教体系中,为钝根之人所说的佛法是“渐教”,为利根之人说的佛法是“顿教”,二者综合起来就成为依众生根机之利钝而设的佛法。华严宗的澄观也有类似的说法:“夫教有深浅,根有胜劣。从微直着,渐教诱于劣机;初心顿圆,圆教披于上士。”渐教是对“劣机”之人而立的佛法,顿教是对上士之人而立的佛法。可见,隋唐宗派佛教大多是将渐教视为教化劣根之教,而视顿圆为教化上士之教。与隋唐宗派佛教将顿渐视为不同根机之人的教法不同,程朱理学认为“格物贯通”是一个完整的修养过程,二者前后相连,在格物的基础上自然就能达到贯通的境界。程颐说“所务于穷理者,非道须尽穷了天下万物之理,不又道是穷得一理便到,只是要积累多后,自然见去”。穷理既不是要穷尽天下万物之理,也不是认识一物之理即能顿悟,而是在积累的基础上,心中积累后就自然贯通出一个普遍的天理。由此可见,程颐虽然没有说明格物之后如何“自然”贯通,但他显然没有将二者分立,而是强调二者的连续性。在程颐的基础上,朱熹进一步说明了如何做到“积累多后,自然见去”。他说:“若只理会得一事一物,明日别有一件,便理会不得。这个道理须是理会得五六分以上,方见得这边重,那边轻,后面便也易了。而今未理会到半截以上,所以费力。须是逐一理会,少间多了,渐会贯通,两个合做一个,少间又七八个合做一个,便都一齐通透了。伊川说‘贯通’字是妙。若不是他自曾如此,如何说出这字。”贯通的前提是对事物之理要“理会得五六分以上”,在此基础上,将个别事物贯通为一小类事物,小类事物贯通为大类事物,依此类推,方可“贯通”,见得天理。由此可见,程朱理学的“格物贯通”与宗派佛教的“渐修顿悟”的区别是很明显的。程朱理学将格物贯通视为认识过程紧密联系的不同阶段,而非佛教所说的针对不同人分立的教法。(三)“格物贯通”与“适用于道教实践”的双重内涵格物贯通则与认识论密切相关,其中包含着认识客观世界的原理。我们知道,释迦牟尼创立佛教的根本目的不是认识客观世界,而是以宗教修行实践使人摆脱生死轮回之苦。因此,佛教的修行理论主要是为了指导修行者专心精研修养,达到所谓涅槃境界的方法体系。针对资质各不相同的修行者,释迦牟尼提出了不同的修行方法,这就是佛教中所说的“八万四千法门”。当然归结起来,渐修和顿悟是最为主要的两类修行方法。所谓渐修,是指采用各种方便法门的不断修行,进而逐渐把握真理,求得解脱的修行方法;所谓顿悟是指不经各种方便法门,突然地、当下地觉悟真理,实现解脱的方法。但无论对于渐修,亦或是顿悟,其实质是宗教实践,而非认识客观世界的理性认识。在程朱理学中,“格物贯通”具有修养论和认识论的双重内涵。就修养论而言,程朱理学认为人们只有充分认识到社会伦理规范,才能在实践中按照规范行事,因此“格物贯通”也就是一种道德修养的方法。就认识论而言,“格物贯通”包含着重视认识客观事物的方法步骤,也可以说它是一种以获得客观知识为目的的认识活动。朱熹对此有较为明确的说明:“上而无极太极,下而至于一草、一木、一昆虫之微,亦各有理,一书不读,则阙了一书道理;一事不穷,则闭了一事道理;一物不格,则阀了一物道理。须着逐一件与他理会过。”大到像无极太极那样的宇宙间的根本问题,小到一草一木的具体事物,其中都蕴含着丰富的道理,因此人们的认识就是为了把握其中的道理,而把握道理的方法就是格物贯通。朱熹的这种说法显然是知识论意义上的认识论。对此,牟宗三指出:“单穷存在之然之曲折本身者为科学式的,见闻的,有积极知识的意义。……(这)是其通过道问学之过程而拖带出来的。”虽然朱熹的“格物贯通”不是自觉地寻求科学知识,但这一认识方式必然会“拖带”出积极知识。通过以上辨析,我们可以发现,“渐修顿悟”和“格物贯通”有着不同的致思目标。“渐修顿悟”是中国佛教在探讨“渐次修行”和“直下了悟”的关系过程中,逐步形成了以“渐修”为权、为方便,以“顿悟”为实、为了义的修行观;“格物贯通”则通过“今日格一物,明日格一物”的格物工夫,在求得“物理”的基础上最终实现对天理的整体性把握。可以说,前者是指导佛教修行者证悟成佛的法门,其实质是宗教实践方式,而后者则主要讨论道德主体如何认识天道的问题,其实质是程朱理学的认识方法论。因此,二者分属不同的理论系统,有着本质的区别。三、“渐”入“顿”,“渐”之“宁,主“渐”说,“有学不至也尽管上文列举了“渐修顿悟”和“格物贯通”的区别,但二者之间在某些方面的确存在着相通之处。例如,有学者就指出“渐修顿悟”和“格物贯通”的思维方式是相通的。笔者认为,这一观点有一定的合理性,但尚未清晰具体。事实上,程朱理学的“格物贯通”与东晋时的“小顿悟”和北宗禅的“渐修”是相通的,却与道生的“大顿悟”和南宗禅的“顿悟”相差较多。东晋时期的道安、慧远等般若学者认为,大乘佛教的菩萨道修行分为由低到高的十个过程,即“十地”理论,其中的前“七地”的修行都是渐修的过程,在此基础上继续修行下去,就能顿悟成佛,这一理论被称为“小顿悟”,以区别于道生的“大顿悟”。北宗神秀的禅法与此很相似。他认为禅修首先要运用息想、摄心、拂尘等种种渐修功夫,点滴领会,日积月累,逐渐贯通,最后豁然大悟。在“渐”与“顿”的关系上,“小顿悟”和神秀的“渐修”都注重“渐”的工夫,认为不断的积累是成佛的根本。在思维方式上,程朱的格物贯通与“小顿悟”说或神秀的“渐修”是大体相同的,二者都注重由“渐”入“顿”、“渐”重于“顿”。程颐说:“若只格一物便通众理,虽颜子亦不敢如此道,须是今日格一件,明日又格一件,积习既多,然后脱然自有贯通处。”朱熹也说:“如树,初间且先斫倒在这里,逐旋去皮,方始出细。若难晓易晓底,一齐都要理会得,也不解恁地。但不失了大纲,理会一重了,里面又见一重;一重了,又见一重。以事之详略言,理会一件又一件;以理之浅深言,理会一重又一重。只管理会,须有极尽时。”可见,程朱认为格物是贯通的基础,渐次的格物之后,自然能够通达天理。虽然笔者承认“小顿悟”或神秀的“渐修”与“格物贯通”的思维方式是相通的,但并不意味着程朱是受了前者的启发才提出“贯通”说。这是因为程朱与神秀之间不可能有历史的联系。据陈荣捷考证,朱熹虽然熟读佛经,但他并未接触或论及任何关于北宗禅的经典。日本学者荒木见悟也说:“朱子生活的时代南宗盛行,北宗被弃而不顾,所以找不到特地针对北宗的言论。”因此,我们有理由相信,朱熹受北宗禅影响的可能性不大。事实上,程朱主要是在儒学自身学说的基础上提出的“贯通”理论。如上文所说,程颐最早提及“贯通”,但我们在他的文献中却找不到“贯通”源于佛教的证据,相反程颐十分重视西晋杜预的一段话:“优而柔之,使自求之;厌而饫之,使自趣之;若江海之浸,膏泽之润,涣然冰释,怡然理顺,然后为得也。”大体说来,杜预的这段话可以包含两层涵义,一是强调“积累”的作用,即“优而柔之,使自求之;厌而饫之,使自趣之”,二是说明“贯通”后的境界,即“涣然冰释,怡然理顺”。程颐对杜预的这一说法的评价极高,他认为:“有学不至而言至者,循其言亦可以入道。”程颐认为杜预的这一说法是“入道”的根本,即在“优而柔之,使自求之;厌而饫之,使自趣之”的基础上,实现“涣然冰释,怡然理顺”,这显然与“格物贯通”具有明显的相似性。朱熹同样重视杜预的“涣然冰释,怡然理顺”,甚至以孔门弟子为学方式为例,说明它的重要性:“尝爱杜元凯语,如‘江海之浸,膏泽之润,涣然冰释,怡然理顺,然后为得也。’今之学者往往以游夏为小,不足学。然游夏一言一事却总是实。后之学者好高,如人游心于千里之外,然自身却只在此。”朱熹认为孔门的弟子子游和子夏二人将言行落实到实事中,才能达到“涣然冰释,怡然理顺”的境界,但当今学者却往往好高骛远,不能从一言一事做起,也就无法做到贯通。可见,朱熹在程颐的基础上,扩大了“涣然冰释,怡然理顺”的适用范围,将其作为学者认识和修养的正确方法。据此可见,早在佛教之前,儒学内部就已经有了格物贯通的思维模式“涣然冰释,怡然理顺”,这显然早于晋宋年间佛教提出的“小顿悟”和“大顿悟”之说。综上所述,我们可以看到,程颐在西晋杜预“涣然冰释,怡然理顺”说法的基础上,提出了以积累贯通为基本程序,以认识天理为终极追求的认识方法。朱熹在程颐的基础上,进一步丰富和发展了“格物贯通”说。虽然理学中的这一方法与佛教中的“渐修顿悟”较为相似,但无论是文本依据还是致思方向,我们都无法认为“格物贯通”是受佛教影响而产生的。四、陆王学者的本生观是“本”,其人性观为人本通过对比“格物贯通”与“渐修顿悟”的异同,我们可以发现,“格物贯通”与“渐修顿悟”的基本致思理路有着根本区别。即使与“格物贯通”相似的北宗禅的“顿悟”说,也没有文本的证据来证明二者的关系。相反,我们可以在儒学自身的理论脉络中找到“格物致知”的理论渊源。事实上,“格物贯通”不是唯一促使进我们重新反思宋明理学与佛学关系的概念。在宋明理学中,有许多类似于“格物贯通”的概念,以往学术界往往认为它们与佛学有着密切关系,但如果采用历史文本考据的方法研究,我们可以得到全新的结论。例如,以陆王心学中的“本心现成”与禅宗“作用是性”的关系为例,“本心”是陆王心学中的核心概念,然而这一概念与程朱理学对“心”的理解不同。陆九渊认为,人的道德实践是否成功,决定性因素不在于外部的力量,而取决于个体的“本心”,人只有按照“本心”行事,方能成圣成贤。在很多场合中,陆九渊为了突出“本心”的现成性,甚至将道德行为等同于人的本能,就像感官自然感知外物一样,人会有本能的道德行为。心学的“本心现成”遭到了大量的批评。朱熹认为陆九渊的这一说是以知觉运动为性,是禅宗的“作用是性”的翻版。有弟子请朱熹评价陆九渊说的“目能视,耳能听,鼻能知香臭,口能知味,心能思,手足能运动,如何更要甚存诚持敬,硬要将一物去治一物?须要如此做甚?咏归舞雩,自是吾子家风”,朱熹的回答是,“陆子静所学,分明是禅”。弟子所问陆九渊语,正是心学“本心现成”的宗旨,在朱熹看