孟子仁政理想的困境

孟子仁政理想的困境

“仁政”思想产生的原因分析公元前484年（鲁哀公十一年），流亡长达13年的孔子回到他的国家。孔子开始删除诗歌、书籍、仪式、音乐和赞美周易。此时,他已经六十八岁了。此前,他曾去过卫、曹、宋、陈、蔡、楚诸国,并以“立信、养民、礼治、德化”的政治理想游说各国国君,但均无所遇,只得归国专心“整理国故”。一百多年后,自称“乃所愿,则学孔子也”(《公孙丑上》)的邹人孟轲承其衣钵,发挥其意而成“仁政”说并积极奔走于齐、梁等国“推销”此说,但却被认为“迂远而阔于事情”而不见用。至此,中国古典儒家两位最重要的思想导师的政治理想都落了空。尤其是孟子。他虽然非常渴望其“王道”,亦称“王政”或“仁政”思想能介入到当时的政治运作中,但从权力政治的角度说,他无疑是个失败者。事实上,他从孔子的“为政以德”(P.4)和“政者,正也”(P.52)等见解发展出的“仁政”学说听起来并不虚缈亦不空泛,但却未被诸侯接受,也未能成为纷乱不已的战国时代的人们重整秩序的社会选择。其间的原因颇值深思。本文拟对此发表一点刍见。一、孟人的“亟待人,天与之”与“民”孟子的“仁政”,简言之即以仁义为本,以德政治天下。它是本于孔子“仁”的观念而生发的。孔子虽然未明确提出“仁政”的概念,对“仁”的阐发也重在个人的道德修养和实践原则,但其在答弟子问“仁”时所说的仁者“爱人”(P.53)、“克己复礼为仁,一日克己复礼,则天下归仁焉”(P.49)等语已经包含了“仁政”思想的因子。至孟子则明白地提出了“仁政”的概念并为其规划了一套实践措施。孟子认为,“徒善不足以为政,徒法不能以自行”、“不行仁政,不能平治天下”(《离娄上》),又说“三代之得天下也以仁,其失天下也以仁。国之所以废兴存亡亦然”(《离娄上》),相反地,“仁者无敌”(《梁惠王上》)。总之,只有行仁政才能得天下,保天下。其“仁政”的主要实践内容在《梁惠王上》中得到了最详细的阐述:“王如施仁政于民,省刑罚,薄税敛,深耕易耨,壮者以暇日修其孝悌忠信,入以事其父兄,出以事其长上……”也就是说要以仁义教化为本,以刑罚为辅;减轻赋税;教导百姓勤于农事,改良农业技术;教化青少年,培养他们良好的道德品性。要言之,即法治、财政、经建和教育。应该说,这一政治设计还是比较实际和全面的,但当时君主为什么都没有采纳呢这就涉及到其渊源问题了。儒家一直把尧、舜、禹、汤、文、武及其社会看作理想政治的典范,并认为他们之所以能王天下,关键就在于能行“仁政”。孟子在答万章问时即以此为例,详细地阐述了其仁政的理论根据及渊源逻辑。他认为舜有天下是“天与之”,也就是说圣人得天下是因应天命。其具体过程是天子“荐人于天……尧荐舜于天而天受之”,意即由上一任天子把下一任天子向上天推荐。但“天不言,以行与事示之而已矣”,而天“以行与事示之”即“暴之于民”,这样,要考察天是否接受推荐的候选人,只须考察民是否接受就行了。若“使之主祭而百神享之,是天受之。使之主事而事治、百姓安之,是民受之”,那么,就是“天与之”,同时也是“人与之”。也就是说,天命与民意是一致的,“天受”亦即“民受”。可以见出,孟子心中的“仁政”的最高来源是天命,而此一天命则是由民意暗示决定的。在这一点上,他所承续的依然是西周人“天命观”的旧框子。西周人认为其代商而有天下是“维天之命……假我以溢之,我其受之”(P.802),但“天命”并不能直接见出,而是“天非木忧辞,其考我民”(P.66),即“天命”只能从民意中考察出。但与周人“天命观”不同的是,孟子将民意提升到了它能决定“天命”的高度。“昔者尧荐舜于天而天受之,暴之于民而民受之”,“使之主祭而百神享之,是天受之。使之主事而事治,百姓安之,是民受之也。天与之,人与之……”此种总是将“天”与“民”并列在一起的表达即使是出于偶然,但也可映现出“民”在孟子心中的地位和分量。有时候,他甚至抛弃“天”而直言“民”:“得天下有道,得其民斯天下矣;得其民有道,得其心斯得民矣”(《离娄上》)。他的逻辑是,得民心者得民,得民者得天下。这无疑是进步的,但却也在事实上架空了天命。另外,孟子的王道政治理想的一个更为新颖辉煌而激动人心的命题是他将民、国、君的位置作了明确的区分并指出诸侯、社稷都是可以“变置”的。他说:“民为贵,社稷次之,君为轻。是故得乎丘民而为天子,得乎天子为诸侯,得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷,则变置。牺牲既成,粢盛既洁,祭祀以时,然而旱干水溢,则变置社稷。”(《尽心下》)人民、国家和君主的重要性是等而下之的,因此只有为人民满意的人才能做天子,而天子满意的人只能做诸侯,诸侯满意的人则只能做大夫。而且,在必要的时候诸侯和社稷都是可以变换的。那么当时那些私欲膨胀,弄得天下纷争不断、秩序大乱的诸侯为什么没有被“变置”呢孟子给出的理是“天命”是只对天子而言的,诸侯与之并没有直接的关系。所以,“不仁而得国者有之”,但“不仁而得天下者”则从来没有过(《尽心下》)。这就是说,在天下秩序混乱时,天命只与天子之间有直接关联,而与民意并没有关系。这样,孟子的“仁政”在理论上就有了一个明显的漏洞:当天下安澜时,圣人得天下是因应“民意”而“天与”,即“民意”彰显,决定“天命”;当天下纷乱时,“民意”就不能决定“天命”了。这一理论上的矛盾来自孟子遵“先王之法”的理念和对现实的清醒认识之间的冲突。一方面,孟子认为“遵先王之法而过者,未之有也”,又说“为政不因先王之道,可谓智乎”(《离娄上》)事实上,儒家自孔子以来,就极其推崇西周的礼乐之道。孔子深信,在周代被创制并被实践了的礼乐文化及其社会体系是一种妙不可言的理想社会,它不仅使社会秩序井然有序,人民安居乐业,而且关键是它得到了“天命”的承认与支持。所谓“文王既没,文不在滋乎……天之未丧斯文也”(P.36)表达的就是这个意思。孟子在将孔子“礼乐”社会的政治理想加以发展的同时,自然也无法抛弃其对“先王之法”的崇敬之情。孟子紧抱着前代的“旧瓶子”不放正是这一理念的表现。当然,知识和意识水平的局限也是他不能摆脱神秘主义思维而坚持“天命”的原因之一。另一方面,作为一位对历史和现实都有着深刻了解的儒者,孟子对“天”的实际作用也有着清醒的认识。他曾明白地说过“天时不如地利,地利不如人和”(《公孙丑下》)。既然民的力量在战争中具有决定性的意义,那么其在其他的现实事务中又怎能不具有重要的影响力和决定力呢所谓的“君子不怨天”(《公孙丑下》)的另一层意思不就是说不要指望天吗然而鱼和熊掌二者不可得兼。在其“仁政”理想中,孟子要强调“民意”,便在事实上否定了“天命”;而要着意“天命”,又会忽略了“民意”。如此悖反的政治路线,践行起来又怎能没有困惑呢真正要做到“仰不愧于天,俯不怍于人”(《尽心上》)又何其难也!二、“以力假仁而悦”:秦孝公的大周之心古典儒家的一个基本信念就是人通过自我努力完全可以完善自身的道德修养,达到“仁”或“圣”的境界。孔子说:“仁远乎哉我欲仁,斯仁至矣。”(P.30);孟子亦曰:“可欲之谓善。有诸己之谓信,充实之谓美。充实而有光辉之谓大。大而化之之谓圣。圣而不可知之之谓神。”(《尽心下》)正是因为如此,坚持以修身为本,然后可以齐家治国平天下的信仰在儒家那儿从来就没有动摇过。他们认为,道德修养与政治统治不可分割;一个居于领导地位的人,必须严格遵守相应的道德规范才可能与其所处的崇高地位相称,才有可能治理好天下。儒家经典《大学》总结的“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”表达的正是这个意思。这也就是所谓的“内圣外王”。孟子对此深信不移:“以德行仁者王……以德服人者,中心悦而诚服也”(《公孙丑下》);“匹夫有天下者,德必若尧、禹”(《万章上》);“夫国君好仁,天下无敌。”(《离娄上》)正是基于这样的信念,他对梁惠王“亦将有以利吾国乎”的发问不屑一顾,而是直接言仁义:“王何必曰利亦有仁义而已矣。”(《梁惠王上》);对齐宣王问“齐桓、晋文之事”则推脱说“未之闻”而导之王道。然而,事实是几乎所有的国君都不为孟子的“王道”所动。原因何在在这一点上,与孟子同时代的“商鞅三说秦孝公”的经历为我们提供了一个极富启发性的反例。据《史记·商君列传》记载,商鞅在魏国不被梁惠王任用,闻秦孝公求贤,乃西入秦。第一次,他以“帝道”说秦孝公,但“语事良久,孝公时时睡,弗听”;五天后,他再次求见秦孝公,以“王道”说之。这次的情形是“益愈,但未中旨”;第三次,商鞅以“霸道”说之,“公与语,不自知膝之前于席也。语数日不厌”。商鞅前后三次以不同的政治方略说秦孝公,但惟有以“强国之术说君”,君才“大悦之”(P.2228)。这一颇具戏剧性的经历深刻地反映了当时的政治现实和诸侯的心理。秦孝公不悦“帝道”、“王道”而悦“霸道”,这不是偶然的,而与当时的现实有着直接的关系;这实际上是当时各国君主内心的普遍想法。其时,王纲解纽,礼崩乐坏,“世衰道微,邪说暴行有作,臣弑其君有之,子弑其父者有之”(《滕文公下》)。西秦东齐南楚北赵中韩魏诸国侵伐不断,争战不休,人民陷于水深火热之中,社会“秩序混乱到了无法依靠人心的自觉来整顿,道德崩溃到了无法凭借礼仪象征来维持的地步”(P.169),而军事力量在国际关系中却愈来愈有发言权,当时的君主都希望能“以力假仁而霸”(《公孙丑上》)。梁惠王始见孟子就问“将有以利吾国乎”和齐宣王问“齐桓、晋文之事”都是这种心态的表露。一方面,他们要以军力称霸,实现自己“欲辟土地,朝秦、楚,莅中国而抚四夷”的“大欲”(《梁惠王上》)。这样,那些怀揣“太公阴符之谋”口衔“强国之术”者如苏秦商鞅之流自然会被重用而显赫一时,而坚持“以德行”而“王”的孟子不见用也就不足为怪了。他将当时那些得势者如公孙衍张仪等人斥为“妾妇”在另一个意义上也暗示了这一差别。另一方面,诸侯又要假借“仁”来缘饰吏事。孟子自己曾经有过“后车数十乘,从者数百人,以传食于诸侯”(《滕文公下》)的荣耀,但其最关心的“仁政”却不被采纳的经历正折射了诸侯利用儒者以粉饰吏事的心态。实际上孟子对此也早有认识。他曾感叹:“尧、舜,性之也。汤、武,身之也。五霸,假之也。久假而不归,恶知其非有也”(《尽心上》)。五霸不过是假借仁义之名而粉饰其事罢了,哪里会有什么真正的仁义之心呢诸侯的这种先“王”后“圣”的心理和孟子所秉持的先“圣”后“王”的理想截然相反,而在前者拥有决定权的状况下,孟子的“仁政”必然的命运便只能是成泡影。事实上,司马迁对商鞅和孟子的不同遭遇的原因早有着深刻的见解:“秦用商君,富国强兵;楚、魏用吴起,战胜弱敌;齐威王、宣王用孙子、田忌之徒,而诸侯东朝齐。天下方务于和纵连横,以攻伐为贤,而孟轲乃述唐、虞、三代之德,是以所如者不合。”(P.2343)在“以攻伐为贤”、“以力假仁”的时代,在诸侯企望先“王”后“圣”的态势下,孟轲的以仁德为根本的“仁政”因不合时宜而不被用也就不足为奇了。三、从“术”到“思”:儒家爱国术的转变大凡读过《论语》和《孟子》的人可能都会有这样的一个印象:孔子是一个谦逊有礼、谨言慎行的儒者,而孟子则是一个迫不及待、心高气傲的辩士。孟子说:“王如用予,则岂徒齐民安天下之民举安”(《公孙丑下》),他甚至发出过“当今之世,舍我其谁”的豪言壮语。其实孔子又何尝不自视甚高呢他亦有“如用我,其为东周乎”、“吾岂瓠瓜也哉,焉能系而不食”(P.74)等语。对此种言语倘若单纯地以为是高傲未免失之肤浅,其实隐藏其后的是儒家强烈的使命感和义务感,而它们则源自“道”的激发和对“仁”的向往。在孔子那里,“道”在一定程度上象征了人类存在的终极意义。“君子务本,本立而道生”(P.1)便是一种暗示。所以君子要“志于道,据于德”(P.27),要“谋道不谋食”,“忧道不忧贫”(P.68),甚至“朝闻道,夕死可矣!”(P.14)而在他看来,最能体现“道”及其实践模式的无疑是周公和西周的礼乐社会。因此,他一生都以周公为榜样,并以践行礼乐为己任。孟子亦认为“身不行道,不行于妻子;使人不以道,不能行于妻子”(《尽心下》)。他们相信“行道”可以“重新找回人类文明的深层意义”,而“这种存在意义的抉择使儒家不可能脱离现世。”(P.9)另一方面,“仁”的观念作为一种思想符号,它突破了生与死的限制而指向了某种终极价值——“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁”(P.66);而作为一种思想资源,它则成为儒者精神上的自我定位和自觉的行动诉求。他们深信人性通过自我努力可以完善,而人类的固有美德也将在这一过程中显现。因此,他们正视现实世界,积极介入其中并企图按自己的理想去改造它。孔子周游列国,待价而沽;孟子面干数主推销其说均是儒家经世主义的表征。正是由于“道”的激发和对“仁”的向往才使得儒家积极入世,以臣道的行动谋求与君权的结合以实现自己的理想。孟子游说齐宣王的方式清楚地表明了他在践行“仁政”理想时所走的臣道路线。他把握住齐宣王“不忍杀牛”的善念,教导他要将这一点推而广之,扩大到爱人民爱天下上。接下来齐宣王说自己好乐、好勇、好色、好货,但孟子认为都没有关系,他说只要把这些扩充之,使天下人都能享受到就行了,而这显然在一定程度上违背了儒家信奉的某些理念。为了使自己的“王道”理想有用武之地,孟子不惜在一定程度上委屈己道而祈望能说服时主,因为他实在是没有自己的政治资源和权势力量去实践“王道”的政治理想,只有依凭现有政权和力量去推行其说。但是,为了坚持自己的理想,孟子又不肯枉道迎合君权。孟子在齐国处宾师之位时,齐宣王曾以“有寒疾,不可以风”为借口召见他上朝,但被他断然拒绝。他说:“故将大有为之君,必有所不召之臣;欲有谋焉,则就之。其尊德乐道,不如是不足与有为也。故汤之于伊尹,学焉而后臣之,故不劳而王。桓公之于管仲,学焉而后臣之,故不劳而霸。”(《公孙丑下》)孟子认为齐王对他不够礼遇和尊重,所以自己也决不能趋奉应命。这实际上凸现了他欲为“王者师”的心态。事实上,以师道引导君权是自孔子以来就已被普遍信奉的传统。孔子在鲁国任大司寇时,“桓子受齐女乐,三日不听政;郊,又不致腊俎于大夫”。于是,他“遂行,宿乎屯”(P.1918)。对于孔子的