从君道的关系看荀子的民本思想

从君道的关系看荀子的民本思想

荀子是先秦儒家的代表人物之一。其上承孔子,下启董仲舒,在儒学发展历史上具有举足轻重的地位。但对于荀子的评价,却历来是聚讼纷纭,褒贬不一。褒之者视其为儒学赖以传承的不世功臣,如唐代学者杨称荀子“羽翼六经,增光孔氏”,乃“名世之士,王者之师”(序)。清代大儒汪中更是盛赞其曰:“盖七十子之徒既没,汉诸儒未兴,中更战国暴秦之乱,六艺之传赖以不绝者,荀卿也。周公作之,孔子述之,荀卿传之,其揆一也。”(考证下)但贬之者则视其为儒家发展的千古罪人,如朱熹称“荀卿则全是申韩,观《成相》一篇可见”(卷一三七),将其排除出儒家之列。而清末谭嗣同则径称:“二千年来之政,秦政,皆大盗也;二千年来之学,荀学,皆乡愿也。惟大盗利用乡愿,惟乡愿工媚大盗。”(卷下)简直是将封建君主专制的一切罪过尽归于荀子一人。但谭氏之论荀子带有明显的政治色彩,其对于荀学的抨击也多半是出于政治方面的考虑,即借批孔教以为维新扫除思想上的障碍。因其自知孔孟地位难以动摇,遂借荀子以批之。此种做法与康有为斥古文经为伪经,变孔学为康学的做法殊途而同归。正如王国维在《论近年之学术界》一文中所言:“人之读此书者(《仁学》),其兴味不在此等幼稚之行而上学,而在其政治上之意见。”可见,从学术研究的角度而言,谭氏之说似不足为据。总之,推崇荀子的人认为他发扬光大了儒家学说,批判荀子的人则认为他完全背离了孔门之学。也就是说,在许多人看来,其发扬光大者恰恰是其离经叛道之所在。真可谓褒贬虽不一,实系于一端也。愚以为,此“一端”即集中体现荀子的民本论与臣道观。一、从“君为轻”到“民本论”如何定位君、民之间的地位,处理二者之间的关系,是先秦诸子政治学说中的焦点问题。早期儒家向来主张以民为本,如孔子提出:“节用而爱之,使民以时”(卷一),“因民之所利而利之,……择可劳而劳之。”(卷二十)孟子则倡言:“民为贵,社稷次之,君为轻。”(卷十四上)相比之下,荀子强调“天子者,势位至尊,无敌于天下”(卷十二),“君上之所恶也,刑法之所大禁也”(卷二),似乎是将君主置于神圣不可侵犯的地位,而对人民的权利却有所忽视。因此,有人认为荀子完全背离了孔孟的民本思想,乃中国二千年来封建君主专制的始作俑者。如谭嗣同在《仁学》中批判荀子“授君主以莫大无限之权,使得挟持一孔教以制天下”。许多当代学者也认为荀学“使集道德权威、规模权威于一身的圣王有了绝对的权力,而使小人堕入了没有丝毫权力的永劫不复的被专制的深渊”。而且,“‘维护君’的绝对专制地位,始终是荀子思想的主流”。因此,荀子无疑是一个“与孔孟有很大不同”的“君本论”者。然而,以笔者浅见,荀子提倡“尊君”是实,但绝非“君本论”者,而是“民本论”者。其理由如下:(一)尊君,是天下之本也荀子认为:“人之生,不能无群,群而无分则争,争则乱,乱则穷矣。故无分者,人之大害也;有分者,天下之本利也;而人君者,所以管分之枢要也。故美之者,是美天下之本也;安之者,是安天下之本也;贵之者,是贵天下之本也。”(卷六)可见,尊君是尊君之位而非君之本人。因为没有共尊之君,天下就会争夺不休,百姓就会深受战乱之苦。再者,荀子还认为,人之所以异于禽兽,乃“善群”之故。而“君者,善群也”(卷五),“所以管分之枢要也”(卷六)。因此,君理所当然的成为使群明分的主导。但从根本上说,尊君的目的是为了利民。所谓“天之生民,非为君也,天之立君,以为民也”(卷十九)。所以,在荀子看来,君主必须要提高自己的个人修养。这就是他在回答治国之术时,提出所谓“闻修身,未尝闻为国也”(卷八)之本意所在。(二)“兴天下,易君也”既然尊君是为了利民,所以,当民的利益得不到君的保障时,自然就不必再尊君。荀子说:“臣或弑其君,下或杀其上,粥其城,倍其节,而不死其事者,无它故焉,人主自取之也。”(卷六)可见,荀子并非认为君主神圣不可侵犯。尤其对那些不为民着想的“贪主”、“暗主”,荀子更不愿妥协迁就,而是主张“革命”之说。他说:“世俗之为论者曰:桀纣有天下,汤武篡而夺之。是不然。……汤武非取天下也。修其道,行其义,兴天下之同利,除天下之同害,而天下归之也。桀纣去天下也,反禹汤之德,乱礼义之分,禽兽之行,积其凶,全其恶,而天下去之也。天下归之之谓王,天下去之之谓亡。故桀纣无天下,而汤武不弑君。汤武者,民之父母也;桀纣者,民之怨贼也。”(卷十二)在荀子看来,君主的兴废之权在于天下之民,民之尊君完全在于君之利民。如果君主不能做到爱民利民,则面临“独夫”之诛。即“诛暴国之君若诛独夫”(卷十二)。此说与孟子的“闻诛一夫纣矣,未闻弑君也”(卷二下)如出一辙。不仅如此,荀子还高度评价汤武的“易君”行为:“夺然后义,杀然后仁,上下易位然后贞,功参天地,泽被生民,夫是之谓权险之平,汤武是也。”(卷九)这显然是对儒家民本思想的进一步发展。(三)取水以和水。卷三,第20页荀子不但是民本论者,还提出了颇有见地的理论学说。诸如:(1)君舟民水说。荀子说:“庶人安政,然后君子安位。传曰:‘君者,舟也;庶人者,水也。水则载舟,水则覆舟。’”(卷九)或许此说并非荀子首创,但毕竟首见于《荀子》,赖以荀子发扬光大无疑。其对后世之君影响深远,自不待言。(2)立君为民说。判断荀子是君本位者还是民本位者的关键是:对于君民二者以孰为重。荀子曰:“天之生民,非为君也;天之立君,以为民也。”(卷十九)乃是典型的民本主义学说。与之类似,荀子认为礼之所设亦“以顺人心为本”,故而关乎“国之命”,乃“人道之极”(卷十九)。二、从“圣臣”看“臣”荀子在《子道》开篇即云:“入孝出弟,人之小行也。上顺下笃,人之中行也。从道不从君,从义不从父,人之大行也。”即将道义看得比君权更为重要。作为人臣,当“从道不从君。”正因为此,荀子在《王霸》《儒效》诸篇中特别强调:“行一不义,杀一无罪,而得天下,仁者不为也。”“得天下”是掌握君权,“行一不义,杀一无罪”是违背道义。即使稍损道义而得到君权,也是荀子所不赞成的。可见荀子“从道不从君”的用心之切。荀子还从儒家的政治和社会理念出发,对为臣之道指明了具体的方面:“人臣之论:有态臣者,有篡臣者,有功臣者,有圣臣者。内不足使一民,外不足使距难,百姓不亲,诸侯不信;然而巧敏佞说,善取宠乎上,是态臣者也。上不忠乎君,下善取誉乎民;不恤公道通义,朋党比周,以环主图私为务,是篡臣者也。内足使以一民,外足使以距难,民亲之,士信之;上忠乎君,下爱百姓而不倦,是功臣者也。上则能尊君,下则能爱民,政令教化,刑下如影;应卒遇变,齐给如响;推类接誉,以待无方,曲成制象,是圣臣者也。故用圣臣者王,用功臣者强,用篡臣者危,用态臣者亡。态臣用,则必死;篡臣用,则必危;功臣用,则必荣;圣臣用,则必尊。故齐之苏秦、楚之州侯、秦之张仪,可谓态臣者也。韩之张去疾,赵之奉阳,齐之孟尝,可谓篡臣也。齐之管仲,晋之咎犯,楚之孙叔敖,可谓功臣矣。殷之伊尹,周之太公,可谓圣臣矣。”(卷九)而其中,“圣臣”是荀子所追求的“臣”之典型。圣臣之“圣”,乃是在于其能够在现实具体的处境中,保持自我的主体意识,自觉遵循各种道义规范。但与孔孟的“臣道观”相比,荀子的为臣之“道”多了一些圆滑与变通。如孔子称“所谓大臣者,以道事君,不可则止。”(卷十一)孟子曰:“君之视臣如手足,则臣视君如腹心;君之视臣如犬马,则臣视君如国人;君之视臣如草芥,则臣之视君如寇仇。”(卷八上)甚至还认为:“君有太过则诛,反覆之而不听,则易位。”(卷十下)荀子则不然,其在倡导“从道不从君”的前提下,又主张面对不同素质的君主,应采取不同的臣道。他说:“事圣君者,有听从无谏争;事中君者,有谏争无谄谀;事暴君者,有补削无挢拂。”(卷九)这显然是针对孔孟坚持从道不从君的原则而终不能见用于君的实际情况而发。但如此一来,使“道”极易成为见机而作的明哲保身之术。这也许是使荀子长期以来蒙受不“醇”之讥的原因之一。如韩愈称“孟氏醇乎醇者也,荀与杨大醇而小疵。”而宋代理学诸子更将荀子排除儒家道统之外。但换个角度而言,正是有了荀子在“臣道观”上所表现出的妥协让步,方使儒家学说被君主接受,得以行其“兼济天下”之道。此中功过,亦是难以细说。三、积极改善儒教的绩效综上可知,荀子无疑属于民本论者。在君臣关系上,他也基本贯彻了儒家“从道不从君”的理念。无论将荀子视为君本论者抑或是君主专制思想的始作俑者,都是不妥当的。我们绝不能否认荀子思想所带来的负面影响,但对其发扬光大儒学的功绩也不应抹杀。而且,对荀子思想负面影响出现的原因,还可