从《阅微草堂笔记》看清初狐形象的演变

从《阅微草堂笔记》看清初狐形象的演变

《叶微草屋》共有1196篇文章，其中狐主题210篇，共计24卷，占小说总数的三分之一以上。除去泛指意义和群体意义上的狐,《阅微草堂笔记》中共刻画狐形象近三百个,其中很大一部分是以民俗宗教形态出现的。这意味着传统的佛、道观念不同程度地渗透到了这些狐的行为思想当中。由于道教思想的干预,狐多数炼形成仙,且遵循一定的准则和途径,受到相应律条的制约,甚至劾治。而佛教的介入,使狐亦难逃因果轮回之纠缠。由此线索串联《阅微草堂笔记》各则故事,使狐形象更为鲜明地展现出来。一、关于立法不规范之立法,可提出相应的立法目的狐,是善于化形的,这在《阅微草堂笔记》中曾有提及,如:“狐能化形,故狐之通灵者,可往来于一隙之中,然特自化其形耳。”(P97)正因为如此,狐的体貌特征呈现出两种情况,即:一为狐之本形,二为幻化之形。狐之本形,乃兽之形貌,是狐自然状态下的一般面貌,与人们日常所见别无他异。对于狐的这一面貌,可以追溯到远古先民时期。先秦古籍中记载的上古神话,有很多涉及到狐或狐形物的,他们大多以兽形出现,有些则是远古部落的图腾,受到先民的崇拜。诸如:禹年三十未娶,行涂山,恐时暮失嗣,辞曰:“吾之娶,必有应也。”乃有白狐九尾而造于禹。(《艺文类聚》卷九九)浞娶纯狐,眩玄妻爰谋。何羿之射革,而交吞揆之?(《楚辞·天问》)有青丘之国,有狐,九尾。(P400)北海之内,有山,名曰幽都之山,黑水出焉。其上有玄鸟、玄蛇、玄豹、玄虎、玄狐蓬尾。有大玄之山。有玄丘之民。有大幽之国。有赤胫之民。(P525)白民之国,在龙鱼北,白身被发。有乘黄,其状如狐,其背上有角,乘之寿二千岁。(P270)从这些记载中可见,古人对于狐的体色、形态、外貌十分注意,并有意强调。在《阅微草堂笔记》中这类描写不甚多。其主要原因在于,《阅微草堂笔记》并不着眼于狐之本形,而更多的将目光转向狐之幻化形貌,通过对幻化形貌的刻画,反映出狐特异本领和典型形象,进而揭示深刻的思想内涵。狐幻化之形,变化多端,纷繁复杂。对这一内容的记载,亦有传统可追溯。先秦时期,虽存在变化人形的狐形象,但并不多见。从汉代起,狐由远古的崇拜图腾、瑞符,开始向妖兽、媚兽转化,并逐渐人形化,此时的狐才多以幻化之形示人。至六朝,狐的妖性与媚性渐相合一,于是出现了淫狐形象。淫狐最初是以雄狐形象出现的,但后来逐渐雌化,其中最具典型性的就是《搜神记》中的阿紫。阿紫,狐字也。……狐始来时,于屋曲角鸡栖间,做好妇形,自称阿紫,招我。如此非一。忽然便随去,即为妻。暮则于共还其家,遇狗乃觉。云乐无比也。……《名山记》曰:“狐者,先古之淫妇也,其名曰阿紫,化而为狐。故其怪多自称阿紫。”阿紫为狐,但有“好妇形”,说明此狐是以“容貌美丽”的形象出现的。同时,“招我”“还其家”,“乐无比也”。可见此狐女善于引诱男子,且以淫乐为其重要行为特征。淫狐形象虽众多,但并不是狐的唯一幻化类型。唐代,传奇兴盛,《任氏传》的出现为我们展现了情狐、美狐的典型形象。任氏是高度审美化的狐形象,她的美不仅表现在外表的容貌上,更多的是体现在她的行为中。作为狐妓,这一身份本来会给她带来双重的不幸——妓,为人所耻;狐,妖孽,迷惑人,人们要整治它。但对于任氏来说,这些并没有给他带来任何污点。相反,她对于郑六的情深意长,对于韦崟的据理抗暴,面对死亡时的毅然随往,却使人们看到了一个多情而又重情,极具人性至真、至爱、至善的理想女性形象。除此之外,还有以书生形象出现的狐。如:“吴中有一书生,皓首,称胡博士,教授诸生。忽复不见。九月初九日,士人相与登山游观,闻读书声。命仆寻之,见空冢中,群狐罗列,见人即走。老狐独不去,乃是皓首书生。”(P224-225)此狐“皓首”,似读书人之貌。“教授诸生”知为先生。其不但教人,还及狐类,于空冢之中传读书之业,这不仅创造了一好文知礼的狐形象,而且为狐之修行当“讲习内丹”,“先读圣贤之书”后“心化则形亦化矣”提供了可能。有了前代狐形象变化的基础和根据,《阅微草堂笔记》中的狐的幻化就更为千姿百态、不一而足了。其主要表现在如下几个方面:(一)少年形的原因:少年,大不同《阅微草堂笔记》中出现的狐,他们所幻化出的形象数量众多,年龄差异巨大,如有老翁、老媪、少女、少年、妇人等各种形象。不仅如此,就是同一形象,亦存在差异。如《滦阳消夏录六》中第三九则与《滦阳续录二》中第四则,皆幻化为少年之狐,但其情态大不相同。一夕,蹑足屏息窥之,见一少年,着青半臂,蓝绫衫,携一卷背月坐,摇首吟哦,若有余味,殊不似为祟者。童年约十四五,衣履破敝,而眉目极姣好。试挑与言,自吹火煮茗不甚答。渐与谐笑,微似解意,忽乘间悄语曰:“此地密迩祖母房,雪晴当亲至公家乞赏也。”生大喜慰,解绣囊玉玦赠之。亦羞涩而受。软语良久,乃掩门持灯去。上则之少年,乃读书郎,姿态端庄,温文尔雅,似乎沉迷于手卷之中,体会“馆阁律赋”之精要。而下则之少年就颇为轻浮。人一挑逗,便与之谐笑,羞涩软语尽显狐媚之色。虽为惩戒使人放松警惕而为之,但毕竟显现出狎昵之态。同为幻化之少年,其差别就如此巨大,足见狐幻化面貌的多样。(二)说一:“应力即现”,一人曰“当仙风道骨,当及其他”《槐西杂志四》第三一则这样描写:其妇年二十馀,为狐所媚,……来必换一形,忽男忽女,忽老忽少,忽丑忽好,忽僧忽道,忽鬼忽神,忽今衣冠忽古衣冠,岁馀无一重复者。……所见,是方巾道袍人,白须鬖鬖;妇所见则黯黑垢腻,一卖煤人耳。同时异状,更不可思议耳。《滦阳续录六》第一六则又有:“欲见吾幻形耶?是形既幻”……众固请之,狐曰:“君等意中,觉吾形何似?”一人曰:“当庞眉皓首。”应声即现一老人形。又一人曰:“当仙风道骨。”应声即现一道士形。又一人曰:“当星冠羽衣。”应声即现一仙官形。又一人曰:“当貌如童颜。”应声即现一婴儿形。又一人戏曰:“庄子言,姑射神人,绰约若处子。君亦当如是。”即应声现一美人形。从这两则中,读者很容易看出,一狐幻化之本领超乎寻常。其一,幻化之种类繁多,“岁馀无一重复”,且性别、年龄、职业各异,变化之人物甚至可以跨越时空,贯穿三界。其二,幻化之速度惊人,“应声即现”,毫不迟疑。其三,幻化之效果逼真,“方巾道袍人”则“白须鬖鬖”,“卖煤人”则“黯黑垢腻”,可为证明。需要提及的是,狐所变化的形貌,不同人眼中所见亦不相同。《槐西杂志四》第三一则之例就说明了这一点。而比较常见的一种现象是,特定人可见其貌,而他人不可见也。1另外,作者还提出了另一疑问,即,“人视之如真,不知狐自视又如何。不知此狐所幻化,彼狐视之更当如何?”2虽如作者自己所言,这是“无从而推究”的,但这也从另一个侧面反映出狐幻化形貌的神奇、怪异。当然,还有一种现象应该引起注意。在《阅微草堂笔记》中大量出现了狐“无形”,或者可以说“隐形狐”的形象,这类狐要么以“隐形”作为其本领,要么以意象化的形象出现,后者大多成为作者的代言者,所说所为代表了作者本人的思想和见解。二、道教思想在麻黄道文化系统中的渗透道教的产生和传播,使得修炼得道成仙的观念在社会大众中广泛流传,同时这种思想也向狐文化系统渗透,唐代就已经有狐妖修炼得道成仙的传奇故事了。伴随道教修炼理论不断深入地阐发,狐修炼途径之说也不断完善,于是,在狐系统中就出现了狐妖与狐仙两类层次不同的狐。另外,由于狐早期的图腾功能,狐崇拜成为先民原始宗教思想中重要的组成部分,狐神观念也就因此应运而生。狐仙与狐神是不同宗教文化意义下的两类狐,他们都具有非凡的力量或特质,故而成为世俗崇拜的对象。与此同时,还有两种对狐的称谓需要说明。其一为天狐,其观念在晋至唐时期就已经产生。天狐主要是指狐神中最具法力的神,它不仅可以“预知休咎”、“祸福中国”,而且位列仙班,受山神地祗尊崇。另一为术狐,它一般泛指修炼道术继而精通法术的狐。如前所言,狐之修行实起于人之修行。《滦阳消夏录六·一八》即云:“人已不知导引练形术,故狐亦不知欤!此可见风俗必有所开,不开则不习”。唐代狐修炼成仙之说,不过只是思想的出现。而真正“狐仙”一词提出,实在明朝。明朝统治者推行崇道政策,从朱元璋开始,就扶植利用道教,明成祖朱棣亦如此。而到了明嘉靖帝时,其对道教的笃信则达到了狂热的地步。就是在此时符箓派的正一道达到了顶峰,出现极为贵盛的状况,从而掀起了道教发展的第三次高潮。上有所行,下必有所效,皇帝崇尚道教,迷信丹药,对大臣的选拔任用、功过奖惩,以是否崇道奉玄为标准,那么,百姓自然依此行事。所以虽然明中后期道教开始衰落,但民间道教思想仍然盛行。这就为修行成仙的观念渗透到民间狐文化系统中提供了可能,而事实上也正是这样。修炼成仙是道教思想的重要组成部分,其内容繁多,诸如:服气、吐纳、导引、存思、外丹、内丹等。而被狐仙修炼思想所吸取的主要是吐纳、导引、内丹、外丹、房中术等内容。很明显诸种修炼方式大致可以分为两个系统,这也就使狐的炼形成仙出现两种途径。在《阅微草堂笔记》中,对于此二途的阐述可谓详尽。可以比较清晰地概括出狐修行理论包括以下几点:1.凡是狐都可以修行,修行对狐的身份、资格是没有太多要求的。但是修行的成效却是有差别的。修行效果最佳的狐,是所谓“犭比狐”。《阅微草堂笔记卷十·三六》中有载:“‘凡狐皆可以修道,而最灵者曰犭比狐。’问:‘犭比狐生而皆灵乎?’曰:‘此系乎其种类。未成道者所生,则为常狐;已成道者所生,则自能变化也。’”可见“犭比狐”是狐的一个种类名称。2.狐修行,从《阅微草堂笔记》看其途径主要有二,《阅微草堂笔记》中有如下记载:凡狐之求仙有二途:其一采精气,拜星斗,渐至通灵变化,然后积修正果,是为由妖而求仙。然或入邪僻,则干天律。其途捷而危。其一先炼形为人,既得为人,然后讲习内丹,是为由人而求仙。虽吐纳导引,非旦夕之功,而久久坚持,自然圆满。其途纡而安。顾形不自变,随心而变,故先读圣贤之书,明三纲五常之理,心化则形亦化矣。(P51-52)凡学仙者,必游方之外,使万缘断绝,一意精修。如于世有所闻见,于心必有所是非。有所是非,必有所爱憎。有所爱憎,则喜怒哀乐之情,必迭起循生,以消铄其精气,神耗而形亦敝矣。乌能至今犹在乎?……是有二端:夫内丹导引,外丹服饵,皆艰难辛苦以证道,犹力田以致富,理所宜然。若媚惑梦魇,盗采精气,损人之寿,延己之年,事与劫盗无异,天律不容也。又或恣为妖幻,贻祸生灵,天律亦不容也。若其葆养元神,自全生命,与人无患,于世无争,则老寿之物,正如老寿之人耳,何至犯造物之忌乎?(P74-75)所谓成道,成人道也。其饮食男女,生老病死,亦与人同。若夫飞升霞举,又自一事……其炼形服气者,如积学以成名;其媚惑采补者,如捷径以求售。然游仙岛、登天曹者,必炼形服气乃能;其媚惑采补,伤害或多,往往干天律也。……吾曹辛苦一二百年,始化人身。(P216-217)可见,修炼之法,其一为阶段修炼法。即狐先修人形,然后修炼内丹,进而由人成仙。其主要方法是吐纳导引,历时较长,成人形当一二百年,不过一旦成人道,则生老病死与人同也,亦不再化为原形。此种修炼当万缘断绝,一意习炼,不可生喜怒哀乐之情,否则精神消耗,身形萎敝,不可久存于世。阶段修炼以“化心”为关键,形随心变,因此又有习圣贤之书,以求化心之说法。《槐西杂志四·五一》记载:“有刘哲者,先与一狐女狎,因以为继妻。……(继室)老而死,其尸亦不变狐形。……其心足以持之也。凡人之形,可以随心化。……其狐而人心也,则狐亦可为人。”就说明这个道理。阶段修炼法虽途纡,但安全,成则可“游仙岛,登天曹”。其二为采补修炼之法,即:“采精气,拜北斗”。所谓采补,即雄狐采女子之阴精,雌狐采男子之元阳,以炼内丹。其方式与人间男女房事同。“拜北斗”,则是求北斗之气,与“北斗”崇拜有关,希望借其得以保佑。拜时,当人立。采补修炼虽然便捷,但危险。其摄取人精,精竭,则人亡,因此伤害极多,往往受到天律的惩罚。3.以采补为修炼之法者,身体中往往有储精之囊。每次采补皆与前之所得混融一体,故亦可一次全部取出。这样采补者就可将采补之精送回被采补者,其方式乃接吻,以口相送。送还后,人与初时无异。书中《槐西杂志四·三九》和《如是我闻四·二九》便有此记载:顷见小妓颇壮盛,因化形往宿,冀采其精。不虞妓已有恶疮,采得之后,毒渗命门,与平生所采混合为一,如油入面,不可复分。遂溃裂蔓延,达于面部。狐女蹶然推枕曰:“君作是念,即是善人。害善人者有大罚,吾自此逝矣。”以吻相接,嘘气良久,乃挥手而去。韩自是壮健如初。4.以阶段修炼法修行,其内炼丹与身体合一。而采用采补之法修炼,则所成内丹游离于身体,易被盗。《如是我闻三·八》有相关的内容:“我本数百岁狐,内丹已成,不幸为同类所搤杀,盗我丹去。……凡丹由吐纳导引而成者,如血气附形,融合为一,不自外来,人弗能盗也。其由采补而成者,如劫夺之财,本非己物,故人可杀而吸取之。”又有:“采补炼形,狐之常理。近不知何处一道士,又搜索我辈,供其采补。……或有道力稍坚,吸之不吐者,则蒸以为脯。血肉既啖,精气亦为所收。……妾畏罹汤镬,已献其丹,幸留残喘。然失丹以后,遂复兽形,从此炼形又须二三百年,始能变化。”(P337)足见,采补所炼内丹,可继续被他人采补所得。因为已成丹形,故吐吞即可获得。同时内丹乃修炼之根本,一旦失去,则前功尽弃。从以上两例亦可见,采补修炼,其历时也较为漫长,进而可知阶段修炼所需时间就更是遥遥无期了。所以,狐之修行,其艰苦非常人可想,需长久坚持,方得圆满。《阅微草堂笔记》中刻画的狐,绝大多数为术狐。他们修炼得道,具有相当的特异本领。这些本领花样繁多,层次各异,不仅给狐形象增添了浓重的神道色彩,也对狐崇拜在民间的盛行起到了巨大的作用。狐之法术最为常见的就是飞掷瓦石,这也是在《阅微草堂笔记》记载的各类本领中表现最多的一个。其出现的场合多为小争斗之初时,狐常以此来回击漫骂,回应掷击。如《如是我闻一·四五》中,“孝廉诟詈,忽为飞瓦所击”。《如是我闻二·三七》有“知是狐,掷片瓦击之,忽不见。俄而砖石乱飞,窗棂皆损”。这种本领破坏力一般较小,但偶尔也有破坏力较大的,如《槐西杂志二·五六》,瓦砾飞击,使人面目俱败。有时这种法术也是游戏之术,如《槐西杂志一·五七》,“戏以瓦砾掷窗内,仍自窗还掷出”。因为飞掷瓦石常与狐类同时出现,所以这一法术也成为了人们辨识狐妖出没的一种方式。狐还擅长盗窃,而且行动时毫无痕迹,常常是箧钥不启,便取其财,虽私藏甚秘,亦可知而摄去。《滦阳消夏录五·一○》和《如是我闻一·一四》中都有这样的记载:有刘某者,亦以财为命,亦为狐所嬲。……刘床前私箧,为狐盗去二百余金……刘财多由机巧剥削而来,故狐竟散之,其处置亦颇得宜也。客作陈忠,主买菜蔬。侪辈皆谓其近多余润,宜飨众,忠讳无有。次日,箧钥不启,而所蓄钱数千,惟存九百。楼上故有狐,恒隔窗与人语,疑所为。试往叩之,果朗然应。值得注意的是,狐之盗窃往往不是为己,多出于惩戒,颇能体现出他的正义感和侠义精神。如上举两例,前一人剥削他人钱财,后一人私藏余润而讳无有,狐则窃其资,多散于他人,非独享。由此足见其用心之良苦,具有扶危济困的意味,可称善举。狐之最大法术当是附于人身,控制人之精神,操纵人之行为。如《滦阳消夏录四·三七》,一女伪狐敛财,真狐知晓,则“真附其体,使共知其奸”。“因缕数其隐恶,且并举其徒党姓名。语讫,郝霍然如梦醒,狼狈遁去。”可见,狐附人身则人浑然不知,狐借人口说人事,罢则人如梦初醒,这是控制精神的典型。《如是我闻四·二七》中,因人以砖掷狐,狐戏之,使“二仆一御者裸体相搏,捶击甚苦,然皆缄口无一言”。“至钟鸣乃并仆,迨晓而苏,伤痕鳞叠,面目皆败。”狐同时控制几人之身体,使其互相殴斗,且情状相当激烈。法术的运用随心所欲,一旦拥有,即可行也,这是狐操纵人行为的典型。既能控制人的精神当然也就可以知道人之思想,判断人之善恶。在《滦阳消夏录三·四二》中有很详细的说明:人秉阳气以生,阳气上升,恒发越于顶。睡则神聚于心,灵光与阳气相映,如镜取影。梦生于心,其影皆现于阳气中,往来生灭,倏忽变形一二寸小人,如画图,如戏剧,如虫之蠕动。即不可告人之事,亦百态毕露,鬼神皆得而见之,狐之通灵者亦得见……心之善恶,亦现于阳气中。生一善念,则气中一线如烈焰;生一恶心,则气中一线如浓烟。由此可见,狐是先知先觉的,人的一切行径难以逃脱他们的视野,可以说,这一法术为狐惩戒人之不良行为提供了便捷的途径。三、士族与士族等人所处之争狐虽修炼得道,拥有法力,可是仍然受到各种因素的制约,甚至有时面临生命的威胁。无论是具有威慑作用的狐的禁忌,还是置狐于死地的劾治方法,都有一定之规可寻,因此,人们也常常抓住这些方法、规律,来制约或擒拿狐类。在《滦阳续录三·一三》中有关于狐之五畏的说法:狐所畏者五:曰凶暴,避其盛气也;曰术士,避其劾治也;曰神灵,避其稽察也;曰有福,避其旺运也;曰有德,避其正气也。然凶暴不恒有,亦究自败。术士与神灵,吾不为非,皆无如我何。有福者运衰亦复玩之。惟有德者则畏而且敬。得自附于有德者,则族党以为荣,其品格即高出侪类上。在《阅微草堂笔记》中作者书写最多的是其中的“有德”和“术士”两个方面。所谓“有德”主要指有古狷者遗风之人,或有孝悌之品德者,或有恻隐之心肠者,或襟怀散朗之名士。不难看出,这里所说的“有德者”,大多是胸怀仁爱之心,为人正直,不同流合污,旷达宽容之人。这反映出一定的伦理倾向,即:旨归于孔孟原教旨所规定的道德规范。为了表现这种精神,作者在文中着重刻画了几位这样的代表人物,除上所引董天士先生之事外,还如雷阳公、董曲江先生等人。《滦阳消夏录四·一一》就记载:“北室生心如木石,吾安敢近?……居北室者,似是族祖雷阳公。雷阳一老副榜,八比以外无寸长,只心地朴诚,即狐不敢近。”其他人等之事迹,皆类此也。“术士”是劾治狐过程中最常出现的。术士的能力有大小,因此在劾治狐的过程当中就出现了相互之间法力的比拼和较量。其结果大多是胜负参半的。从术士与狐的争斗中,可以归纳出以下一些规律:1.术士往往依靠符箓之法,可一旦丢失了法器,其功力就会大打折扣。《滦阳续录二·一五》就有这样的记载:“有学茅山法者,劾治鬼魅,多有奇验。……遂考召四境之狐……征索既频,狐不堪扰,乃共计盗其符印。遂为狐所凭附,颠狂号叫,自投于河。”当然,狐还拥有其他的法器,如油釜、罂、金杵、摇铃,等等。2.术士与狐之争斗中,除较法术之高下外,还在计谋上做文章。狐甚至与人相勾结来欺骗术士。如《槐西杂志二·五六》中有,“有媪叩门,言家近墟墓,日为狐扰,乞往禁治。僧出小镜照之,灼然人也,因随往。……久乃知妪即土人,其女与狐昵;因其女,赂以金,使盗其符耳。”狐居然想出以钱财贿赂使人成为它的帮凶,足见其狡诈。3.与狐斗,若不胜,则往往设坛,请神,或牒报他神。需要注意的是,在《阅微草堂笔记》中,所记录的能控制狐的神有很多,诸如:土神、城隍、社神等。术士以术胜妖,在作者看来总有些不妥,并不赞成。故其有言:“侍术者终以术败,盖多有之。”(P286)他一再提倡应以德胜之。《槐西杂志三·一六》中就有:“吾闻胜妖当以德,以力相角,终无胜理。冤冤相报,吾虑祸不止此也。”由此足见作者所持有的思想观念。他认为,争斗是无休止的,一味以暴治暴,最终只能带来恶性循环——冤冤相报。因此,将道德作为停止暴力、恢复和平的根本手段,不仅可以维护秩序,而且以理服人,其行远矣。这完全是传统儒学的观念。狐除了被捉拿外,还经常被人、神驱使。或成为表演的助兴者,或成为行动的下属、部将。《槐西杂志二·五五》记载:“夜饮,有契友逼之召仙女。……自禹步持咒,取戒尺拍案一声,帘内果一女子亭亭立。友视之,乃其妾也……摄狐女,幻形激君一怒为笑耳。”在咒语的召唤下狐翩然而来,若天女下凡。实为取众人一乐,只当笑料罢了,既秀美,又平添幽默气氛。狐女在人的驱使下成了众人游戏的