论中国古代诗歌用事准则的艺术功能

论中国古代诗歌用事准则的艺术功能

应用是中国古典诗歌的古老传统。这位所谓的“古今诗人什么都没有用”的137人，以丰富的历史和文化信息为基础，通过历史和今天事物的意义的类比，理解时代的背景，赋予诗歌优雅含蓄的美，扩大互文性（1）的内涵，增加阅读，突出诗人的才华。只有系统了解用事观念,方能贴切地理解中国古代诗歌及其诗学系统。自唐代开始,大量论诗谈艺文字,以只言片语方式,散论用事规约,讨论诗人与故事的关系。集腋成裘,概览这些论说,古代诗学家所建立的用事准则,除了要求做到“亲切”,即故事与今事比拟榫合、贴切命题立意外,还要做到“不为事使”、“用事不俗”、“如盐著水”等三准则。这些原则形成逻辑关系,看似在规定具体技巧,却最终都指向诗学的终极关怀,让诗人舍筏登岸以言志抒情而非藉此大肆逞才使气。这恰好体现了中国诗学技巧论的基本特征。追踪这个三个原则的论述过程,我们还发现禅学思维的印痕,通过刔发它们的禅学内涵,可以管窥中国诗学的论说方式及理路,受到禅学的深刻影响(2)。有鉴于目前对用事准则的研究尚少,系统总结不够,且解释不够平允,本文特拈出三条最重要的用事准则及其论说过程作为考察对象,藉此管窥中国诗学如何要求诗人对待他的素材和技巧。一、“为事所使”是诗人的主体地位诗人应该如何运用故事?诗人与故事之间,应该有何等关系?这自是用事论最为关切的问题之一。古代诗学家提出用事应“不为事使”,强调诗人面对故事时要发挥主观能动性,能够以诗人强劲才力,随心所欲地驱遣故事,亦即乔亿所言“我役材料,材料不得役我”1129之意。据现有文献,“不为事使”原则的提出,始于宋代蔡宽夫。胡仔《苕溪渔隐丛话》卷七引述了他的观点。43蔡氏认为杜甫《行次昭陵》和李商隐《复京》虽用本朝同一故事,但前者做到了“用事不为事使”,因而倡导诗人向杜甫学习用事。蔡氏之后,宋代多有人以“不为事使”赞赏杜诗用事高妙,如吴沆通过对杜甫《邀高三十五使君同到》和《寄岳州贾司马六丈巴州严八使君两阁老五十韵》用事的详细分析,提出“诗人岂可以不用事。然善用之,即是使事;不善用之,即反为事所使。事只是众人家事,但要人会使”的观点,强调诗人对于故事的掌控。宋人还常以“不为事使”为标准来评价诗人用事成功与否。如南宋末期黄升《玉林诗话》就曾说“林楚良赋先人小园诗……使事而不为事所使,佳句也。”434及至明清,人们继续提倡这一原则。此时论述较为清晰详尽而有创新者为明代王世懋,云:“善使事者勿为故事所使,如禅家转《法华》,勿为《法华》转。使事之妙在有而若无,实而若虚,可意悟而不可言传;可力学得,不可仓卒得也。”560a-b他明确指出,用事“不为事使”是诗人用事的基本原则,只要做到了这一点,什么样的故事皆可为诗人所用,更无须计较那些反对用事的声音。正因如此,用事而为事所使则会受到诗学家的批评。如胡应麟在《诗薮》中说到:“禅家戒事二障,余戏谓宋人诗,病正坐此。苏黄好用事,而为事使,事障也;程、邵好谈理,而为理缚,理障也。”39他将用事而为事使视为一种“障”,并以此为准绳权衡苏轼和黄庭坚的诗歌成就。不惟如此,词学理论和文章理论中,也比较重视用事“不为事使”。张炎较早言及词作用事当“不为事所使”,说:“词用事最难,要体认着题,融化不涩。”261从宋代开始,用事“不为事使”也是古代文论家所讨论的重要命题,如俞成的《萤雪丛说》卷一就记载陈亮(1143—1194)曾说:“至于使事而不为事使,或似使事而不使事,或似不使事而使事,皆是使他事来引带出题之意,非直使本事也。”7宋代魏天应也说:“前辈尝谓学者:使事不可反为事所使,此至论也。”77纵观上述各家所言,所谓“不为事使”,实乃强调作家对于故事的主体性地位。正如宋人韩驹说:“使事要自我使,不可为事所使。可使方使,不可强使。”(1)232a其中的“我”,就是要突出诗人的主体地位。清代叶燮的论述,从另一角度表达了他的理解:“故以我之神明役字句,以我所役之字句使事,知此方许读韩、苏之诗。”51叶燮曾经说:“曰才、曰胆、曰识、曰力,此四言者所以穷尽此心之神明。凡形形色色,音声状貌,无不待于此而为之发宣昭著。”51他所言的“神明”,即诗人的本心,明显强调诗人主体性的重要。在古代诗学家看来,为事所使有两种主要表现:趁韵和排列故事。“趁韵”或“为韵所牵”是“为事所使”的典型表现(2)737b。诗人作诗用事之时,改动事典的原文出处以适应音韵格律,即趁韵,不仅容易造成用事“错讹”,也反映出诗人素材积累不够或缺乏才力驾驭故事。在宋代批评家的眼中,趁韵而“为事所使”之人并不乏见,如《蔡宽夫诗话》就对“王筠善押强韵”颇有微词。严羽更是直接提出忠告,强调“押韵不必有出处;用字不必拘来历”116。严氏此言对我国古代诗歌用事观念影响深远,其后的诗学家对此多有引述,成了他们心目中避免用事趁韵的指南。排列故事,也叫填砌故事或堆垛故事,有阻碍诗作生趣之弊,如浦铣曾指出:“食古而化乃善用故实,若堆垛填砌,毫无生趣,奚取哉!”181a诗中大量排列故事,不仅易让诗人为事所驱,还会阻碍诗歌言志抒情的实现,降低诗歌的自然之美,甚者如明代谢榛所言“用事多则流于议论”8。排列故事最常见的两个表现是“獭祭鱼”和“点鬼簿”,历来受到诗学家的批评。如宋代范唏文就指出:“诗用古人名,前辈谓之“点鬼簿”。盖恶其为事所使也。”上文所引胡应麟、王世懋等人的话,清楚地表明他们的论述有着深深的禅学思源,为佛禅“转物”观念余绪。“转物”观念,为禅宗重要思想,《坛经》曾对此有过讨论,说“心迷《法华》转,心悟转《法华》”238,强调参悟佛法者的主体性投入,亦即见性明心。周裕锴先生对此有过精要概括:“在参禅学佛的过程中,始终坚持自性的主导作用,让外在一切事物都成为随我所转的对象。”84类似的思想可以在禅宗典籍中大量发现,如《坛经》强调“识自本心、见自本性”,甚至还说“去来自由,心体无滞”即为“般若”,还主张“自性自见”。于是乎,外在权威变得不再重要,关键在于本心识见,所以慧能说:“心即是地,性即是王,性在王在,性去王无。性在,身心存,性去,身心坏。佛是自性作,莫向身求。”66也正因如此,禅师大德们才强调勘破皮相,直指心性,才有了奇特的呵佛骂祖之怪行和有了推陈出新的翻案之风。故而,石头希迁也强调“即心即佛”257。甚至可以说,强调修佛者的主体地位,一直都是禅宗最为重要的思想之一。不为事使,同样要求诗人能够将外在之“故事”转化为自己所驱役的对象,正如蔡絛《西清诗话》所言:“用事能破觚为圆,剉刚成柔,始为有功者。昔人所谓‘缚虎手’也。”180禅宗认为“佛非定相”240,所以参悟者也不许有个定行。用事也是如此,每一首诗,都应该具有当下存在的意义,不能千篇一律地使用故事。可见,从禅宗强调“识自本心”到诗学强调用事不为事使,其间的哲思理路一致。诗学家援禅入诗,让诗人摆脱对故事的迷信,以自由无碍的心态使用那些故纸堆中的典故。“不为事使”要求诗人必须超越用事,最终将写作指向诗歌本身。这实际上是“诗歌本体论”的一种表现,即一切艺术技巧必须为创作而服务,诗人的注意力须从用事等艺术技巧回到诗歌言志本质。于是,诗歌的一切艺术技巧,并不完全是对道家所谓“大道无形”的遵从(1),而是对诗歌本体地位的尊崇。这恰恰和禅宗“转物”思想款曲暗通,正是超越故事,方能做到后文的“用事不俗”与“如盐著水”,否则诗人只会被故事驱遣而迷失本心,终致不能创作出用事成功的诗作来。二、说故事与“造语”、“安排”的“创新”“用事不俗”是中国古代诗学家提出的关于用事的另一基本原则,它要求诗人竭力创新,避忌陈陈相因,所以古代诗学家坚决反对“用事陈俗”。用事之“俗”主要包含两层含义:所用故事陈熟和用事格调低下(2)。宋人对此十分重视。就笔者所见,最早提出这一观点的是梅尧臣。陈师道《后山诗话》云:“闽士有好诗者,不用陈语、常谈,写投梅圣俞,答书曰:‘子诗诚工,但未能以故为新,以俗为雅尔。’”314其后,苏轼说:“诗须要有为而作,用事当以故为新,以俗为雅,好奇务新乃诗之病。”(3)43黄庭坚也说:“盖以俗为雅,以故为新,百战百胜,如孙吴之兵,棘端可以破镞,如甘蝇飞卫之射,此诗人之奇也。”441上述三家之言,在宋代都产生了深远影响(4),代表宋人对于用事的基本看法。此外,赵孟坚《彛斋文编》卷三、元好问《中州集》卷二等亦主张用事要做到上述要求。由此可见,宋人普遍认为诗歌用事要做到“以故为新,以俗为雅”。用事陈熟,主要包含两个方面的含义:故事陈熟和手法陈旧老套。为了避免用事陈熟,必须力图做到“莫与古人用事同”。熟事并非全不可用,关键在于诗人如何用,如若使用得当,熟事亦可翻新。于是,古代诗学家多认为,更新用事手法才是关键,如邓云霄指出即使人们认为四书故事较为陈熟,只要以“化工妙手”用之自可脱俗出彩,关键要克服“笔俗”402a。另外,避免使用“熟事”,还指诗人避免己作中的用事重复。古代诗学家发现苏轼、黄庭坚和陈师道等人,惯于重复使用某些故事,但集中却鲜有用事重复,使用方法也变化多姿。于是,不断超越自己的诗人,就会到诗学家高度赞誉,如赵翼夸赞陆游万首诗中“遣词用事,少有重复者。”94一般而言,要对某一故事的使用方法进行翻新,主要应在“造语”和“用意”两方面下功夫。“造语”创新,即在用同一事典时,根据语境的具体情况,避免所用话语相同,如黄彻高度赞扬王安石、苏轼诗作“共享一事,而造语居然不同。”王、苏二人之诗,皆用了张季鹰思念故乡鲈鱼味美的故事,但前者云“悲歌不为鲈”,后者云“直为鲈鱼也自贤”;造语方式、借此表达的意旨,均不相类,自是巧妙出新。“用意”创新,则指诗人在用事之时,对故事原意给出新的阐发以用于新的语境,换句话说它在新语境被赋予了新含义。古代诗学家认为“反用”是实现“用意”创新的重要手段之一。较早谈及这一点的是宋代严有翼,他说“文人用故事,有直用其事者,有反其意而用之者”,并说“直用其事,人皆能之;反其意而用之者,非识学素高,超越寻常拘挛之见,不规规然蹈袭前人陈迹者,何以臻此?”反用故事,也叫“翻案”法,宋人对之多有讨论。杨万里较早提出这一点,其《诚斋诗话》云:“诗家用古人语,而不用其意,最为妙法。”从他所举之例可知,所谓“翻案”当包含两层含义:反用故事与反用话语,如杜甫《九日蓝田崔氏庄》云“明年此会知谁健,醉把茱萸仔细看”,而刘凌《重阳》诗则言“不用茱萸仔細看,管取明年各强健”。杨氏认为这就是典型的“翻案”之法141。宋人对“翻案”的解释是:“前辈所谓‘翻案法’,盖反其意而用之也。”148杨万里的“翻案”法,为后世诗人提供了一种极具可操作性的用事创新之法,所以人们多有引述,如魏庆之《诗人玉屑》就专列“诚斋翻案法”一条。翻案法一直到清代都广为诗人及诗论家所喜爱,认为它是用事创新的重要方法,如吴景旭在转引之时,将其编入“翻案”一法,说“可为用事之法,盖不拘故常也”747,肯定“翻案法”对于诗人避免用事陈陈相因,做到不拘故常,具有重要的意义。此后,顾嗣立也表达了相类观点,说“韩昌黎诗句句有来历,而能务去陈言者,全在于反用”,因而“臭腐化为神奇矣。”85由此可见,“翻案”法成了古代诗学家比较推崇的用事创新法之一,常常因此赞赏诗人“翻案”前人的常用故事,如方回《瀛奎律髓》评论杜甫《舟中夜雪有怀庐十四侍御弟》一诗“不识山阴道,听鸡更忆君”一联云:“凡用事必须翻案,雪夜访戴一时故实,今用为不识路而不可往,则奇矣。”858方回还对白居易《履道春居》、陈师道《雪中寄魏衍》诗句“翻案”作了直接的赞扬。“以故为新”同样受到了禅宗思想的深刻影响,尤以“翻案”法为典型。对此,时贤已有论述(2)。古代也有将翻案法直接归功于禅宗者,如方回曾言:“禅学盛而至于唐南北宗分。北宗以树以镜譬心而曰:‘时时谨拂拭,不使惹尘埃。’南宗谓‘本来无一物,自不惹尘埃。’高矣。后之善为诗者,皆祖此意,谓之翻案法。”19a-b在方回看来,南北宗所言同为一旨,而南宗则能在北宗基础上发挥新意、显示个性。无独有偶,清代梁章钜《浪迹丛谈》也说:“诗文一诀,有翻进一法。禅家之书亦有之,即所谓机锋也。”200他所举出的例子,同样有《坛经》中慧能翻神秀偈之事。确乎如此,正因为慧能及其所开创的南宗禅学主张见心明性、顿悟成佛,必然会对神秀强调的“定”、“戒”、“慧”修炼进行驳斥,故而借用其语言形式外壳,改变其原有语意内瓤,体现出一种革新叛逆精神来。这样的语言方式,也是禅门公案经常采用的“机锋”,如雪窦重显就曾有《春日示众》诗二首,其一云:“门外春将半,闲华处处开。山童不用折,幽鸟自衔来。”其二云:“门外春将半,闲华处处开。山童曾折后,幽鸟不衔来。”207正是因为浸淫于禅宗“随处生活”的思想,同一个禅师也会在语言形式相似的情况下,表达几乎相反或更深的含义。后来,大慧宗杲即用了与重显相似的表达,云“门外春将半,山房总不知。可怜拄杖子,暗里自抽枝”341,用以表达完全不同的内容与意指。但是无论怎么变幻推新,用事的以故为新与禅宗“生活”与“翻案”一理相通,都是克服形式僵化的一个有效手段。方回与梁章钜的话,更是直接道出了“以故为新”艺术追求的禅学思想渊源。用事还要做到“以俗为雅”。为了避免诗歌用事陈熟,古代诗人还使用一些“俗言俗事”,这些材料主要来自层次较低的民间方俗。诗歌使用格调不高之故事,既可避免用事陈陈相因,也能增加诗歌的谐趣之味,如吴聿就曾经对梅尧臣、陈师道用“打鸭”俗事作了饶有趣味的评述117。“打鸭”之事在陈师道诗中既诙谐又新颖,所以古代诗学家也说:“文章穷于用古,矫而用俗。”56不过,有人指出:“凡俗言俗事入诗,较用古更难。”这是因为用俗事很难做到“雅致”,故有人认为俗事并非绝对不能用,关键要做到“以俗为雅”,将俗事用为雅事148。“以俗为雅”同样具有深深的禅学思想内涵。禅籍中有大量语言十分通俗的文献,尤其以语录公案为代表,其中不乏口语、俗谚、粗话等极具生活色彩的语汇,甚至还含有大量污言秽语,诸如屎、尿、蛆等常被名僧大德挂在嘴边来接引门人,以破除他们头脑中经藏陈语的藩篱,使他们在惊异的同时去参悟当下心性。可见,禅师大德们口头粗鄙不堪的词句,却是启发参禅者明悟佛法大意所在的药引,焕发超拔尘俗的魅力。诗歌用俗语,同样也是为了避免陈言的老套,以相对于书面语的新颖来引领读者关注诗歌,进而不自觉地置身诗意实现的过程中。不管是“以故为新”,还是“以俗为雅”,俱为诗人突破已有惯性思维,摆脱故事的羁绊,彰显自己的才能与个性,用陌生化的艺术效果调动读者的阅读兴趣并进而关注诗歌的言志抒情本质的有效手段。这恰恰与禅宗强调冲破迷信、直达本性的思想相通。三、“如盐著水”等标准使用人宋代诗论家评论诗歌用事之时,还提出一个重要原则:用事当“如盐著水”。它代表着诗歌用事的较高成就,其含义是要让故事完全融合于诗歌,甚至令读者看不出用事的痕迹。这一用事观念是宋人在谈论杜甫《阁夜》诗用事时发掘出来的,最终成为古代诗学家评价用事最为重要的准则之一(1)。最早提到用事当“如盐著水”的人可能是蔡絛,他在《西清诗话》中强调:“杜少陵云:‘作诗用事,要如禅家语:水中着盐,饮水乃知盐味。’此说,诗家秘密藏也。”,并说:“善用故事者,如系风捕影,岂有迹耶!”187这段文字胡仔《苕溪渔隐丛话》前集卷十、魏庆之《诗人玉屑》卷七等都曾转引,在宋代及其以后颇有影响。此外,李颀《古今诗话》有与此段相类的文字,却将杜诗用事作为水中著盐的例子,云:“作诗用事要如水中著盐,饮食乃知盐味,此说诗家秘密藏也。”270后来,元好问也说:“前人论子美用故事,有著盐水中之喻,固善矣。”2b元好问认为此“如盐著水”乃前人论述杜诗用事时来形容其诗歌创作的成就。古代诗论家都非常重视“如盐著水”对于用事诗歌创作的价值,元、明时代诗法著作多有申说。如怀悦《诗家一指》云:“凡引古证今,当如己出,无为彼夺,缘妄失真,其如窅然色之胶青,空然水之盐味,形趣泯合,神造自如。”281虞集也在《虞侍书诗法》(中)提到了这一标准,并被广泛引用。明代诸多诗法类书也将“如盐著水”作为用事标准而收录,如谢天瑞《诗法》就收录了《诗法家数》中的这一条文字,又如费经虞的《雅伦》也说道:“或云:‘用事要如禅家语水中著盐,饮水乃知盐味,方妙!’”232a这些诗法类著作屡屡提及“如盐著水”,表明人们甚为推崇它。不仅如此,这一标准还被挪用至曲学和词学领域,如曲学家王骥德就指出:“又有一等用事在句中,令人不觉,如禅家所谓撮盐水中,饮水乃知盐味,方是妙手。”131清代不少诗法类著作也谈到了这一标准,如叶钧辑《诗法指南》就引用了上述《古今诗话》中的那段文字478a,而薛雪也说:“作诗用事,要如释语:水中著盐,饮水乃知。杜少陵以锦栏传人,人自不能承当。”135类似的引用和说法在清代较为普遍,如乔亿云:“少陵曰:‘作诗用事,要如释语‘水中著盐,饮水乃知盐味’。’”1099可见,自从宋人提出了用事当“如盐著水”这一命题之后的很长一段时间里,人们都把它作为用事的一个基本标准,也表明了杜诗学对于传统诗学的巨大影响力。这一思想,或借自禅学。“水中盐味”乃禅家常用譬喻,佛经中常见,如《阿毗达磨顺正理论》卷四云:“如不能见水中盐色,及不能见壁等障色。”351b但是中土使用较多的有关盐和水的譬喻当源于《景德传灯录》卷三十所载傅大士《心王铭》,云:“观心空王,玄妙难测:无名无相,大有神力;能灭千灾,成就万德。体性虽空,能施法则。观之无形,呼之有声。为大法将,心戒传经。水中盐味,色里胶青。决定是有,不见其形。心王亦尔,身内居停。”456c这则材料元释念常《佛祖历代通载》卷九、元释觉岸《释氏辑古略》等书亦收录。禅林多用傅大士此说,《宗镜录》卷五十二《慧日永明寺主智觉禅师延寿集》化用了傅大士之说,其中智觉禅师答问云:“如水中盐味,但执是水,不执于盐;水与盐元不相离。”723c又如《宏智禅师广录》卷四曾记禅师有语录云:“大千卷出破尘情,水中盐味色里胶青。机前有路妙难名,才形言像迢然去。又是泥团换眼睛。”50b他又强调水和盐的关系,既要重视“盐”也要关注“水”。这些诸多说法,其譬喻的本体核心意思是:盐溶解于水,而水有了盐味却不见盐的形迹。用事“如盐著水”,需较好地融合于诗中,甚至让人看不出诗人用有故事。从人们对《阁夜》一诗的评价可以看到,在某种意义上,“如盐著水”即意指“用事无迹”。蔡絛为了说明这个准则的含义,举出了杜甫的诗句“五更鼓角声悲壮,三峡星河影动摇”作为说明(1)。在他看来,此诗虽有用事,却不易被普通读者所识破,所以这首诗用事的特点是:“善用事者,如系风捕影,岂有迹耶!”187《西清诗话》称少陵用事无迹,如系风捕影210。因此,在研究“如盐著水”时必须将用事“无痕”、“无迹”等相似说法纳入考察视野,否则仅能接触冰山一角的材料,而忽视了许多相似表述,使自己的论述陷于偏安之境。如杨载就认为“用事不可着迹,只使影子可也”29,又如胡应麟也曾指出:“用事患不得肯綮,得肯綮,则一篇之中八句皆用、一句之中二字串用,亦何不可!婉转清空,了无痕迹,纵横变幻,莫测端倪,此全在神运笔融,犹斫轮甘苦,心手自知,难以言述。”65诗歌用事当“了无痕迹”,只要做到了这一点,即便句句用事也可创制佳篇。又如顾嗣立也曾经主张:“作诗用故实,以不露痕迹为高,昔人所谓使事如不使也。”85从人们对《阁夜》一诗的评价中可以看到,从某种意义上说,“如盐著水”即意指“用事无迹”,均要求诗人在用事之时能将故事完全融化到诗句中,做到用事使人不觉。如邓云霄说“诗贵用事而人