乐德,乐政,乐教《周礼》乐德教义通释

乐德,乐政,乐教《周礼》乐德教义通释

《周礼》中“大司乐”所教授的“乐德”的具体内容包括中、和、靖、永、孝道和朋友。关于“六德”的解释，许多学术界都同意郑的观点。然而，《郑注》的基础和“六德”对周乐实践的重要性和文化哲学的重要性没有系统的分析和揭示。本文仅拟结合拙文《先秦“德”义原始——兼论“乐教”成为“德教”之可能》(《江苏社会科学》2005年第3期)中的有关结论,对“乐德”之“六条目”予以合乎周代乐政、乐教历史语境的解释。一周延甲“中德”义的解释及其解释,是“礼”郑玄注《周礼·大司乐》“六德”云:“中犹忠也”,而又以“忠,言以中心”释《周礼》“大司徒”所教“六德”“忠”,可见在郑氏眼中,“乐德”之“中”亦即“忠心”之意,这显然是一种脱离具体礼乐之教的抽象解释。甲骨文“中”,取象于正午的表杆测影,“中正”乃为“中”字的本义。《书·君牙》:“弘敷五典,式和民则。尔身克正,罔敢弗正;民心罔中,惟尔之中。”《书·吕刑》:“罔中于信”、“士制百姓于勤之中”、“咸庶中正”。《书》中的“中”之用法都可由“中正”之义略加引申而得解。《左传·桓公六年》:“所谓道,忠于民而信于神也。上思利民,忠也;祝、史正辞,信也。”“上思利民,忠也”,意谓在上位者如果寻思利民,就合乎道的准则。“忠”通“中”,由“中”得义。“忠心”之义后起,以之释“乐德”之“中德”,未为妥帖。《礼记·仲尼燕居》云:“礼乎礼!夫礼所以制中也。”依陈戌国先生说法,“‘制中’就是相称,就是‘所处’妥善”。(p22)陈先生这里并非是就“中”本身所作的释义,实际上《礼记》之“制中”即“以礼制心”之意。《礼记·中庸》云:“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和”,“中和”应由“制中”略作抽象而来。《礼记》之“中”显然关照的是人的心性之“德”,而《周礼》“中德”之所指恐怕尚未如此抽象,因为喜、怒、哀、乐乃自然本性,人人具足,不学而能,若将《周礼》之“中”亦作如此处理,则《周礼》“大司乐”设“中德”之教也就变得毫无意义了。当然,这里并非否定陈先生对“制中”所作的“相称”、“所处妥善”之类的解释,恰恰相反,笔者认为陈先生不脱离礼乐语境的解释方法,也是《周礼》“中德”之义获得准确理解的唯一途径。先秦“德”义的演化与三代礼乐制度的变迁是相呼应的,“礼”在西周主要是为维护封建社会的宗法等级秩序而设的。等级制度规定了每个贵族的政治地位,也同时规定了其相应的既得利益、政治义务和道德责任。这一切并不只是写在纸上,而是靠活生生的“礼”来体现的。这“礼”是由礼器(鼎彝锺鼓之类)、礼物(牺牲玉帛、服饰之类)、礼仪(俯仰进退、周旋揖让、乐歌乐舞之类)诸多因素结构而成的,它是可观、可行、可乐的,一句话,它是可以表演展示的。既然是可以表演展示的,自然也就充满了种种意味,这种种意味也就是不同的“礼意”。不同的“礼意”可以寓示贵族不同的“德”——政治意义上的和伦理意义上的。这种“德”如果从政治意义上说,也可以称之为“名位”。《左传·庄公十八年》有云:“名位不同,礼亦异数。”鲁国大夫季氏“八佾舞于庭”,孔子愤慨道“是可忍,孰不可忍”。八佾之舞乃配天子名分、天子之德,大夫岂可僭用。大夫自有大夫之名分与德,其名分与德自有其相称的四佾之礼。季氏僭用礼,也就是不忠己德,不正己位,可谓之“凶德”、“败德”,所处自然不妥善。精神品质、道德状态意义上的德,可以表现为所谓的威仪。试看《左传·襄公三十一年》所载北宫文子关于威仪的一段论述:卫侯在楚,北宫文子见令尹围之威仪,言于卫侯曰:“令尹似君矣!将有他志,虽获其志,不能终也。《诗》云:‘靡不有初,鲜克有终。’终之实难,令尹其将不免?”公曰:“子何以知之?”对曰:“《诗》云:‘敬慎威仪,惟民之则。’令尹无威仪,民无则焉。民所不则,以在民上,不可以终。”公曰:“善哉!何谓威仪?”对曰:“有威而可畏谓之威,有仪而可像谓之仪。君有君之威仪,其臣畏而爱之,则而象之,故能有其国家,令闻长世。臣有臣之威仪,其下畏而爱之,故能守其官职,保族宜家。顺是以下皆如是,是以上下能相固也。《卫诗》曰:‘威仪棣棣,不可选也。’言君臣、上下、父子、兄弟、内外、大小皆有威仪也。《周诗》曰:‘朋友攸摄,摄以威仪。’言朋友之道,必相教训以威仪也。《周书》数文王之德,曰:‘大国畏其力,小国怀其德。’言畏而爱之也。《诗》云:‘不识不知,顺帝之则。’言则而象之也。纣囚文王七年,诸侯皆从之囚。纣于是乎惧而归之,可谓爱之。文王伐崇,再驾而降为臣,蛮夷帅服,可谓畏之。文王之功,天下诵而歌舞之,可谓则之,文王之行,至今为法,可谓象之。有威仪也。故君子在位可畏,施舍可爱,进退可度,周旋可则,容止可观,作事可法,德行可象,声气可乐,动作有文,言语有章,以临其下,谓之有威仪也。”可见,威仪之德,君臣、上下、内外,各个有之,皆有不同。威仪之德可感、可象、可则,也就是说,其有与之相称的礼仪之表演与展示。令尹围冒犯君之威仪,同样是不忠己德,不正己位,可谓之“凶德”、“败德”,其所处自然也就不妥善。大司乐所教乐德之“中德”,实际上重点是教行乐如何中礼。从《礼》书看,大凡行礼必有乐助,凡乐之用必有礼制,用乐即为行礼。故这里自然也有德、礼是否相称、用乐者所处是否妥善和中正的问题,以上所举季氏行乐只是其反例。乐之礼制的项目甚为繁杂,作为国家未来的德政人才,熟悉之、熏习之乃是其必修功课。至于这些功课的内容,仅就现有的材料已不胜枚举。《三礼》材料所见之内容极其繁琐,兹举《左传》两例,以明《礼》书之不诬:1、卫宁武子来聘,公与之宴,为赋《湛露》及《彤弓》。不辞,又不答赋。使行人私焉。对曰:“臣以为肄业及之也。昔诸侯朝正于王,王宴乐之,于是乎赋《湛露》,则天子当阳,诸侯用命也。诸侯敌王所忾而献其功,王于是乎赐之彤弓一,彤矢百,玈弓矢千,以觉报宴。今陪臣来继旧好,君辱贶之,其敢干大礼以自取戾。”(文公四年)2、穆叔如晋,报知武子之聘也,晋侯享之。金奏《肆夏》之三,不拜。工歌《文王》之三,又不拜。歌《鹿鸣》之三,三拜。韩献子使行人子员问之,曰:“子以君命,辱于敝邑。先君之礼,藉之以乐,以辱吾子、吾子舍其大,而重拜其细,敢问何礼也?”对曰:“三《夏》,天子所以享元侯也,使臣弗敢与闻。《文王》,两君相见之乐也,使臣不敢及。《鹿鸣》,君所以嘉寡君也,敢不拜嘉?《四牡》,君所以劳使臣也,敢不重拜?《皇皇者华》,君教使臣曰:‘必咨于周。’臣闻之:‘访问于善为咨,咨亲为询,咨礼为度,咨事为诹,咨难为谋。’臣获五善,敢不重拜?”(襄公四年)春秋之时,诸侯越礼败德已甚,而宁武子、穆叔尚能恪守“中德”,以此不难想见西周“乐德”之教之一斑。“民心罔中,惟尔之中”(《书·吕刑》)、《烝民》:“天生烝民,有物有则。民之秉彝,好是懿德”(《诗·大雅·烝民》)。作为未来的德政人才,国子们都将是为民立中、作则于民、推广礼乐之人。因此,他们不能不首先学会正己,正己方能正人,于是天子之德教或德政方可施行及民。立身于中德,也就是顺应周天子礼乐之则,这实际上是在效法“不识不知,顺帝之则”的天子之德。《诗经》中塑造了大量君子的形象,有学者研究后指出:“‘君子’形象所具有的道德内涵最先源自对先公先王、特别是对文王和武王的歌颂。”(p163)这一结论与本文的研究是可以呼应的,培养大批的立身于“中德”的君子正是大司乐“乐德”之教的意义之所在。西周确实是以“乐教”行“德教”的。二、和同区别论—乐、礼同构与“和”德之教《左传·昭公二十年》云:齐侯至自田,晏子侍于遄台,子犹驰而造焉。公曰:“唯据与我和夫!”晏子对曰:“据亦同也,焉得为和?”公曰:“和与同异乎?”对曰:“异。和如羹焉,水火醯醢盐梅以烹鱼肉,之以薪、宰夫和之,齐之以味,济其不及,以泄其过。君子食之,以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉,臣献其否以成其可。君所谓否而有可焉,臣献其可以去其否。是以政平而不干,民无争心。故《诗》曰:‘亦有和羹,既戒既平。鬷嘏无言,时靡有争。’先王之济五味,和五声也,以平其心,成其政也。声亦如味,一气,二体,三类,四物,五声,六律,七音,八风,九歌,以相成也。清浊,小大,短长,疾徐,哀乐,刚柔,迟速,高下,出入,周疏,以相济也。君子听之,以平其心。心平,德和。故《诗》曰:‘德音不瑕。’今据不然。君所谓可,据亦曰可;君所谓否,据亦曰否。若以水济水,谁能食之?若琴瑟之专一,谁能听之?同之不可也如是。”晏子的和同区别论,并不是春秋人才有的观念,据《国语·郑语》的记载,约公元前800年的西周晚期,史伯就有过类似的论述:“夫和实生物,同则不继。以它平它谓之和……故先王以土与金木水火杂,以成百物,刚四肢以卫体,和六律以聪耳,……夫如是,和之至也。”史伯的“和”论,不仅触及到了“和”之实体形态的形式特征:差别因素之间的相互节制,而且揭示了“和”之事物的功能态特征:生机不息。中国古代的“和”论,是礼、乐同构论——既是乐论,也是礼论、政论,更是宇宙生命哲学论,其深远的文化渊源,此处暂不深究,要而言之,在先秦礼乐观念中,礼、乐的实体形态本身就是“和德”的表现形式。礼乐仪式的实际构成从整体上看,仿佛是一场韵律感极强的程式化的歌舞剧表演,分别言之,乐是礼化的乐,礼是乐化的礼,周代礼乐仪式的符号寓意及其结构能够充分地说明这一点(笔者另有专文论之)。所以仪式礼乐的具体实践本身,就能感发人之性命深处之“和德”。“乐德”之教的“中德”所对应的是“和”之行德,而“乐德”之教的“和德”所强调的则是“和”之行德的心性落实。“先王之济五味,和五声也,以平其心”、“心平德和”,说明郑《注》所谓的“刚柔相适”所指向的也正在“和德”的心性层面,这还可以参证于其它文献有关乐教的论述,兹举两例:帝曰:夔!命汝典乐。教胄子,直而温,宽而栗,刚而无虐,简而无敖。——(《尚书·尧典》)子赣见师乙而问焉,曰:“赐闻声歌各有宜也,如赐者,宜何歌也?”师乙曰:“乙贱工也,何足以问所宜?请诵其所闻,而吾子自执焉:宽而静、柔而正者宜歌颂。广大而静、疏达而信者宜歌大雅。恭俭而好礼者宜歌小雅。正直而静、廉而谦者宜歌风。肆直而慈爱者宜歌商;温良而能断者宜歌齐。夫歌者,直己而陈德也。动己而天地应焉,四时和焉,星辰理焉,万物育焉。——(《礼记·乐记》)《书》中的乐教意味很明显,《乐记》尽管只说到不同心性气质的人适宜于歌唱何种风格的乐歌,但反过来也可以说不同风格的音乐可以熏陶出不同心性品格。“宽而静、柔而正”之类也正是“心平德和”的另一种表述。特定的音乐风格和特定的行为方式,能够陶冶人的和德之性,在今天也是能够找到科学依据的,这里无须赘叙,随便找一本心理学的著作,都可以发现有关的信息。中国古人不仅以其礼乐教化的实践表达着今天的科学理论,而且也以独具特色的礼乐论述阐释了自己的实践。三、礼义威仪,事与理,国家之礼事。天维显思,谏告贵族,并以威仪为念,受教育以德教“祗”,郑玄释为“敬”。《礼记·乐记》云:“乐者为同,礼者为异。同则相亲,异者相敬。”礼何以为敬,《乐记》说得非常明白,物化形态的礼是贵族政治意义上德的具体体现,它喻示了贵贱等级之义,所以也成了可畏的形象、“敬德”的载体。“敬德”因此亦可谓之为“威仪”。“威仪”的形象实际上由两部分构成:钟鼎玉帛、服饰仪仗等礼乐之器具;行礼者的容颜举止,声气言语。“君臣、上下、父子、兄弟、内外、大小皆有威仪也”,不同规格的礼仪表演,也就是不同“威仪”的展示。威仪的展示与表演,让每一位参与仪式的个体或观礼者在潜移默化中牢固地树立起自己的敬畏之心。当然,威仪之成为“敬德”,感发他人的敬畏之心是以行礼者的“中德”之行、“和德”之性、敬畏之心为依托的。即便天子亦无例外,如:《诗经·大明》谓文王“小心翼翼,昭事上帝”、《敬之》中成王自戒“敬之敬之,天维显思”、《板》谏告厉王“敬天之怒,不敢戏豫”,无不如是。对天子、国君及以下的各级贵族而言,克配各之“政德”,以威仪为念本身就是敬之德性的发起。《诗》篇中有大量关于“威仪”的描写和劝谕:宾之初筵,温温其恭。其未醉止,威仪反反。曰既醉止,威仪幡幡。舍其坐迁,屡舞仙仙。其未醉止,威仪抑抑。曰既醉止,威仪怭怭。是曰既醉,不知其秩。——(《小雅·宾之初筵》)各敬尔仪,天命不又。——(《小雅·小宛》)抑抑威仪,维德之隅。人亦有言:靡哲不愚。庶人之愚,亦职维疾;哲人之愚,亦维斯戾。无竞维人,四方其训之;有觉德行,四周顺之。吁谟定命,远犹辰告。敬慎威仪,维民之则。慎尔出话,敬尔威仪,无不柔嘉。白圭之玷,尚可磨也;斯言之玷,不可为也。——(《大雅·抑》)仲山甫之德,柔嘉维则。令仪令色,小心翼翼;古训是式,威仪是力。天子是若,明命使赋。人亦有言:德如毛,民鲜克举之,我仪图之。维仲山甫举之,爱莫助之。衮职有阙,维仲山甫补之。——(《大雅.烝民》)维鹈在粱,不濡其翼。彼其之子,不称其服!——(《曹风·侯人》)子有衣裳,弗曳弗娄。子有车马,弗驰弗驱!子有听内,弗洒弗埽。子有锺鼓,弗鼓弗考!——(《唐风·山有枢》)强调贵族的威仪②,实际上是强调礼乐的德教功能和贵族自身的道德示范作用。这从献礼“洗”的仪象中可获得直观的感受。如尊者若主人,为卑者洗并不觉自卑,卑者受洗不辞洗、不拜洗,这里的尊卑易位一方面说明了用于人事的敬礼渊源于祭仪,另一方面也说明了贵族是在行礼中实施着“敬德”的示范教学。《左传·成公十三年》记载成肃公行礼不敬,并引出了刘康公的一段评论:吾闻之,民受天地之中以生,所谓命也。是以有动作礼义威仪之则,以定命也。能者养以之福,不能者败以取祸。是故君子勤礼,小人尽力,勤礼莫如致敬,尽力莫如敦笃。敬在养神,笃在守业。国之大事,在祀与戎,祀有执膰,戎有受脤,神之大节也。今成子惰,弃其命矣,其不反乎?为何礼义威仪之则与祸福相依,以定君子之命,“勤礼莫如致敬”,刘子的解释固然有附会神道之嫌,但其真实的意味是说,礼义威仪之则是“敬德”的器具,君子行礼以敬是为其臣下树立榜样,以己之威仪,感发其臣下敬畏之心。上下敬畏之心固,则宗法等级秩序固,宗法固则王命长久,贵族爵禄永保。所以说礼仪威仪能定君子之命,能致祸福。威仪立,上下敬畏之心固,换种说法也就是君子勤礼有功,功则“德性”牢固,“外德”永命。故郑《注》释六德之“庸”为“有常也”。“祗”、“庸”、“功”、“常”、“固”其义一也,统摄于礼义威仪,威仪是“则以观德,德以处事,事以度功,功以食民”这一周公所确立的礼乐精神在西周中晚期的礼仪落实。四.乐教的德育概念是由抽象意义上的德组成西周时的“德”既是具体的,也是抽象的。就其具体而言,意味着不同等级的贵族所获得的具体的官爵俸禄以及配享之礼乐,当然也包括其所应该承担的政治义务。抽象意义上的德主要是指“父慈惠、子孝敬、兄弟友爱,亲亲、尊尊、尚贤(所谓‘贤’在部分意义上与前几项内容是重合的,即能很好地身体力行以上诸项者)之类的伦理原则和道德情感”,这种伦理原则和道德情感是宗法等级制度条件下政治意义上的“德”的精神支撑。乐教中的“孝德”、“友德”必须结合周代德观念的具体与抽象的两个方面的意义,才能得到准确的理解。请看与“孝”、“友”有关的铭文:1、孝侯,公侯王令辟井(刑)侯出,侯于井(刑)……侯易者(赭)踝臣二百家,……,用龏(恭)义(仪)侯,晏孝于井(刑)侯。……用受德、妥多友,享奔走令。2、《小麦方丁》康王麦易赤金,用作鼎,用从井(刑),侯佂事,用飨多友。3、伯顿穆王伯肇其作西宫宝,用绥神怀,效前文人,秉德恭纯。4、曹丁巩王用乍宝鼎,用飨朋友。5、“耐心基金”恭王用好(孝)宗庙,享夙夕,好朋友与百诸婚媾,用祈纯禄永命鲁寿子孙。6、b景王農穑越厤,隹辟孝友。7、单伯浩生钟景王或虞王帅型朕皇考懿德,用保奠。8、《浩生钟》同七用降多福,用喜侃前文人。9、易王用享大宗,用乐好宾。10、梁启钟野蛮人梁其肇帅型皇祖考秉明德,虔夙夕,辟天子。(第一锺)祖考龢钟,鎗鎗鏓鏓徵徵鏞鏞,用昭格喜侃前文人。(第二锺)11、《叔叔给他父亲的玉簪》严肃余小子嗣朕皇考,肇帅型先文祖,恭明德,秉威仪。12、“孝”、“友”:周人的“礼之始也旅敢肇帅型皇考威仪,口御于天子。“用龏(恭)义(仪)寧侯,晏孝于井(刑)侯”大意为:王赏赐刑侯车马服饰等威仪之具以安宁、安好刑侯。“用受德、妥多友,享奔走令”是说刑侯赏赐作册麦金以作器皿,用以承德,安和朋友,献其奔走之劳效力王命。“孝用”为安好、安乐之意,与例5“好”、例8、10“喜侃”用法同。例3、9、10、11、12中的“效”、“孝”、“型”用法相通,主要的意思是说:效法有功德之先祖效力王命,协睦宗族,世享爵禄之命。凡“友”多与朋、多、百诸婚媾等连用,故其用法当与宗族血缘同义。例4铭文按原编者释文大意为:“治理农事,播种收获,以孝、友为自己的道德准则。”“孝”、“友”之用法或与郑《注》同,但亦当与协睦宗族义有关。《一切经音义》引《谧法》云:“慈爱忘劳曰孝,从命不违曰孝,秉德不回曰孝。”《左传·文公二年》云:“凡君即位,好甥舅,修婚姻,娶元妃以奉粢盛,孝也。孝,礼之始也。”文献有关孝的定义基本概括了铭文中“孝”、“友”概念的意义