《周南传》《周书遗书》所见朱士行生卒年考

《周南传》《周书遗书》所见朱士行生卒年考

一、“汉地沙门之始”是司法审查人员朱世兴，又名朱世兴、朱世恒，东汉（今河南省昌徐东1）。有关他的事迹,南朝齐、梁时代的僧祐《出三藏记集》(简称《祐录》)卷十三“朱士行传”、卷七“放光经记”、梁慧皎《高僧传》(简称《僧传》)卷四“朱士行传”及隋费长房《历代三宝记》(简称《房录》)卷六等书中都有较为详细的记载。但上述文献均未明确记载朱士行的生卒年,仅仅指出朱士行乃“少怀远悟,脱离尘俗”,“年八十卒”(《祐录·朱士行传》)。即少年时代出家为僧,而以80高龄卒于于阗。根据这些文献的记载,我们略可推测出朱士行的生卒年。《房录》卷三“甘露五年”条下云:“颍川朱士行,最先出家,即汉地沙门之始也。”唐代神清在《北山录》中亦云“在于汉世……人虽落发,事犹类俗……朱士衡(行)为出家首焉。”这就是说,在当时的人们看来,朱士行是中原地区第一个真正的僧人。据《僧传》卷一《昙柯迦罗传》的记载,昙柯迦罗(Dharmakala)是中天竺人,“以魏嘉平中(249～254年)来到洛阳,于时魏境虽有佛法,而道风讹替,亦有众僧,未禀归戒,正以剪落殊俗耳;设复斋忏,事法祠祀。时有诸僧,共请迦罗译出戒律。迦罗以律部曲制,文言繁广,佛教未昌,必不承用,乃译出《僧祇戒心》,止备朝夕。更请梵僧立羯磨法②2受戒。中夏戒律,始自乎此。”显然,在嘉平年间以前,中原地区虽有佛法,但无戒律,因而汉地虽有出家者,仅仅是剃除须发,“事犹类俗”而已。他们还举行斋戒、从事祭祠,并未按佛教戒律规定接受丘比戒而成为真正的僧人。嘉平年间,昙柯迦罗来华,译出大众部戒律的节选本《僧祇戒心》(又称《僧祇戒本》),又请梵僧建立传授比丘戒的“羯磨法”,从此,中原地区才有了出家受戒的制度。前人称朱士行为“汉地沙门之始”“出家首焉”,即当指此。南宋释志磐《佛祖统纪》卷三十五又称,嘉平年间,昙柯迦罗曾上书于魏,乞行受戒法,当时洛阳有十人受戒羯磨法,而朱士行为受戒之始。正因为此,近人梁启超亦称朱士行为“汉土沙门之始”③3。吕澂先生更确切地指出:“(朱士行)少年出家,恰当嘉平中,昙柯迦罗传来《僧祗戒本》,并创行羯磨受戒,所以他依法成为比丘。和在他以前仅仅以离俗为僧的有别,从这一点上,后人也将他当作汉土真正沙门的第一人④4。”既云士行“少怀远悟,脱离尘俗”,则其出家当在20岁以前,因为古人以20岁举行“冠礼”即标志是成年人了。假定朱士行出家时为20岁⑤5,出家时间大约在嘉平末年(254年),则其生年当在234年;士行以80岁卒于于阗,则其卒年大约在西晋建兴二年(314年)。朱士行甘露五年(260年)西行时年已26岁,最后死在于阗,则其在西域地区生活了54年。二、佛教传统的历史演变,是传统学术和西方神学思想的产物约在西汉末年至东汉初年,佛教传入中原。东汉时代,许多外国僧人来到洛阳,从事译经等活动。这时的佛教被视为黄老方术的一种在统治者和民间逐渐流行发展。魏国建立之初,曾一度对东汉以来广泛流行的黄老方术、鬼神祭祀加以限制、禁止,佛教亦在此限。但这时佛教的发展已有了一定的社会基础,仍在民间流传。曹魏中期,禁令松弛,佛教重新兴起。嘉平年间(249～254年),昙柯迦罗来到洛阳,译出戒律,并授戒度僧,于是朱士行在洛阳受戒为僧。魏国建立之初,门阀士族势力逐渐兴起,适应于门阀土族政治需要的玄学应运而生。玄学的创始人何晏(190～249年)、王弼(226～249年)倡导的“正始(240～249年)玄风”对曹魏时代的文化思想产生了深远影响。玄学是以老庄的思想来解释儒家的《易经》、《论语》等,从而提出许多所谓的“新义”,宣称“以无为本”、名教出于自然等。玄学盛行时,佛教常常依附于玄学而发展,故这一时期佛教的“般若”学说颇为流行。“般若”意即智慧,它是佛教大乘学派的一种理论。东汉桓帝时,月支人支娄迦谶来到洛阳,译经十四部二十七卷,其中大部分属大乘教系,尤其是他翻译的般若《道行经》十卷,首次将大乘般若学传入汉地。般若理论主要宣扬“诸法(一切事物和现象)悉空”“诸法如幻”,这与道家所津津乐道的“无”极为相似;般若学讲无相、无生,道家则讲“无名”“无为”等,正由于此,一些佛教徒就以般若学的教义迎合玄学,并且用玄学的思想来讲解《般若经》以图自身的发展。而一些知识分子也想利用般若学的理论充实玄学的学说。正如吕澂先生所指出的:“由于玄学与般若理论有关系,从而激起了人们对般若的研究。但是,与玄学相形之下,就感到佛教般若理论讲得不完整……这样,为了与玄学思想接得上头,就产生了西去求法的要求。适应这样要求的,首先就是朱士行的西域之行⑥4。”据学者们研究,“大约在公元前1世纪前后,即西汉昭帝、宣帝时,佛教开始传入新疆,经过一百多年,到了东汉时期,佛教在这里得到了普遍传播和信仰,开始出现了佛教图像和寺庙⑦6。”当时塔里木盆地南北道上的佛教中心地区分别是于阗和龟兹。一般认为,于阗立国至少应在公元前2世纪以前,而佛教传入其地,大概在公元前2世纪以后⑧7。于阗是大、小乘教并存的地区,存有不少大乘经典,但小乘势力占优势。北道上的龟兹,据日本学者羽溪了谛的研究,佛教传入其地的时间应在“汉明帝时,或同时,或在前边⑨8。”这里主要流行大乘教,但也有小乘教派。除于阗、龟兹外,疏勒、焉耆等也是佛教流行的地区。汉代及魏晋时期,一些外国僧人曾把佛经带到中原地区,译成汉文。“当时译本所据,常常不是梵文原本,而是转译的西域文本。转译有两种,一是转写,用西域文字写梵本;一是转译,即将梵文译成西域文,这些本子通称为‘胡本’,当时从事翻译,非通西域文不可⑩4。”正因为是译本佛经,所以僧人讲解时,常常遭到一些触处难通的地方而不得其解,朱士行便成为誓志到西域寻求原本佛经的第一人。三、朱士行求烧经的标准朱士行少年聪慧,《祐录》本传称其“志业清粹,气韵明烈,坚正方直,劝沮不能移焉。”嘉平年间,朱士行在洛阳出家时,正值玄学盛行,而佛教徒亦以般若学附比玄学的时代。朱士行凭着自己的天赋和意志“以大法为己任,常谓入道资慧,故专务经典”(《祐录》本传)。经刻苦努力,终于能独立讲学,常在洛阳讲习《道行经》。《道行经》亦云《摩诃般若波罗蜜经》,属大乘经典,凡十卷三十品,因其第一品为《道行品》,故亦称《道行经》、《道行品经》;又因为当时的僧人认为《道行经》乃是同属大乘经典的《放光般若经》的节抄本,所以就把《道行经》称作《小品般若》,而把晋时译出的《放光般若经》称为《大品般若》。《道行经》是东汉灵帝时月支人支娄迦谶与天竺僧人竺朔佛合译,也是《般若经》在中原的第一次翻译。由于当时条件的局限,《道行经》译本存在着很多问题。《祐录》卷七《道行经序》中,引用了道安对它的评价说“然经既抄撮,合成章指,音殊俗异。译人口传,自非三达,胡能一一得本缘故乎?由是《道行》颇有首尾隐者,古贤论之,往往有滞,士行耻此,寻求其本。”同书卷十三《朱士行传》也说,《道行经》“译人口传,或不领,辄抄撮而过,故意义首尾,颇有格碍。士行尝于洛阳讲《小品》(即《道行经》),往往不通,每叹此经大乘之要,而译理不尽,誓志捐身,远迎《大品》。”由此看来,《道行经》的译本主要问题在于翻译过程中,译者对经中原文不理解之处,动辄删略,因而造成经义首尾不接、“颇有格碍”、“译理不尽”,大大影响了般若教义的传播。朱士行讲习此经,对此体会颇深,感到它“文意隐质,诸未尽善”(《僧传》本传语),又鉴于此经乃“大乘之要”,于是慨然誓志,舍身远行,以求真本。甘露五年(260年)119,朱士行“发迹雍州(今陕西西安附近)1210,西渡流沙,既至于阗,果写得正品梵书胡本九十章,六十余万言”(《祐录》本传)。《祐录》记载朱士行的西行过程极为简略,但我们通过法显、玄奘等人的记载可看出,朱士行的西行过程也应当是极为艰难的。他孤身一人,没有向导,沿途道路坎坷,飞沙走石,随时面临着死亡的威胁。但朱士行凭着坚定的意志、虔诚的心愿,克服了种种困难,终于抵达西域佛教的中心地区之一——于阗。据《祐录》、《僧传》等有关记载,似朱士行赴西域时乃直达于阗,而隋代费长房《历代三宝记》卷六及唐代道宣《大唐内典录》卷二则有朱士行“发迹雍州,遂游西域”,以后抵达于阗之语。笔者认为,后者的记载当更为可信。因为自佛教传入西域以来,在西域各地,出现了大量所谓的“胡本”佛经,若其入西域寻求真本佛经,一开始即直抵于阗,恐不合理,况且诸书均载,士行公元260年出发,282年,即他抵达西域23年后才派弟子护经东归洛阳,这23年中,朱士行不可能仅在于阗一地寻求《小品道行经》的原本——《大品放光般若经》,很可能是朱士行进入西域后,“遂游西域”,最后方在于阗寻找到了《放光般若经》。在这23年中,朱士行是怎样度过的?由于史籍记载很少,不得而知。西晋太康三年(282年)或稍前,朱士行终于在于阗寻找到了共90章60余万字的《放光般若经》“梵书胡本”,并准备派弟子弗如檀(汉译“法饶”)等10人护经东归洛阳。但是“未发之顷,于阗小乘学众遂以白王云:‘汉地沙门欲以婆罗门书惑乱正典,王为地主,若不禁之,将断大法。聋盲汉地,王之咎也。’王即不听赍经。”(《僧传》本传)可见当时于阗小乘教势力仍占优势,他们可以左右于阗王对大乘教的态度。朱士行20多年苦心寻找到的《放光般若经》,面临着不能送回汉地的厄运,这使他异常痛心。由此,在《祐录》、《僧传》、《房录》诸书中,就产生了一段极具神话色彩的描述。《祐录》卷十三《朱士行传》载“士行愤慨,乃求烧经为证。王欲试验,乃积薪殿庭,以火燔之。士行临阶而誓曰:‘若大法应流汉地者,经当不烧;若其无应,命也如何’,言已投经,火即为灭,不损一字,皮牒如故。大众骇服,称其神感”,于是于阗王乃同意《放光般若经》出境。显然,这些传说不足为信,这大概是后人仰慕士行之事迹而编造的神话。但从中我们也可看出,在当时于阗小乘教派占优势的环境中,朱士行欲以大乘经典送到中原,必遭其反对,其间必有一场激烈的辩论。事实的真象更可能是朱士行以其高深的佛学造诣、坚忍不拔的虔诚信念,打动了于阗王和小乘僧众,并说服了他们,从而取得了他们的妥协,同意朱士行派弟子10人护经东归。正是因为有这样一段曲折艰难的经历,后人才以神话附会此事。太康三年(282年),朱士行派其弟子弗如檀(法饶)等10人护送《放光般若经》东归洛阳,十几年后,此经被译出。而朱士行本人则留在了于阗。依照前述,朱士行约于西晋建兴二年(314年)卒于于阗,享年80岁(吕澂先生认为朱士行以80岁“病死”,不知何据)。朱士行在于阗享有极高的声誉,《祐录·朱士行传》云:“士行年八十卒,依西方阇维之法,薪尽火灭而尸骸犹全,咸感惊异,乃咒曰:‘若真得道法,当毁坏。’应声碎散,遂敛骨起塔焉。”唐道宣《集神州三宝感通录》卷下亦云:“(士行)年八十亡,依法火焚而经日不坏,道俗异之……遂收而起塔云。”其中自然有夸张之处。其实,这就是当时于阗僧众按佛教之俗,火焚士行,并分其舍利而建塔以志纪念。故《僧传·朱士行传》引晋代孙绰《正像论》云:“士行散形于于阗”。朱士行在西域的事迹,由其弟子传颂。《僧传·朱士行传》云:“后弟子法益从彼国(于阗)本亲传此事”,这才使朱士行的事迹传遍了中原。南朝僧祐《出三藏记集》首先为朱士行立传,其后梁慧皎又将朱士行的事迹收入其名作《高僧传》,以后隋代费长房《历代三宝记》、唐代智升《开元释教录》、道宣《大唐内典录》等书均予著录。在这里特别需要指出的是,范文澜先生在其《中国通史》第2册“西晋的文化”一节中曾说到:“朱士行到于阗国求梵书及胡本佛经……归国后译出《放光般若经》,宣扬大乘教义1311。”按朱士行是在282年派弟子护经返洛阳,不可能有“归国译经”之事。究其原因,可能是范老误解了《祐录》卷二“般若经”条的一句话,原文为:“《道行》者,般若抄也。朱士行出《放光经》二十卷。”乍看起来,《放光经》(即《放光般若经》)是由朱士行译出。其实,同书另外各卷及其他诸书中,均明确记载,《放光般若经》乃是朱士行派弟子送回,以后由无罗叉和竺叔兰等人译出。此经译出后,就有许多人认为译者乃朱士行。对此隋代费长房已辩之甚详。《房录》卷六云:“竺道祖、僧祐、王宋、宝唱、李廓、法上、灵裕等诸录,述著众经并云:‘朱士行翻此’(指《放光般若经》),盖据其元寻之人推功归之耳。房审校勘《支敏度录》及《高僧传》出经后记、诸杂别目等,乃是无罗叉、竺叔兰等三人详译。朱士行身留停于阗,仍于彼化,唯遣弟子奉赍经来到乎晋地,斯岂得称士行出也。”费长房所言甚确。四、朱士行求法与法显、玄武相嘴唇朱士行虽以80高龄卒于于阗,未能回到自己的故乡,但他西行求法的活动却为中国佛教思想的发展、中西文化的交流作出了很大贡献,产生了深远的影响。这主要表现在以下几个方面:首先,他对中国佛教般若学的发展起了很大的推动作用。太康三年,朱士行派其弟子弗如檀等10人护《放光般若经》东归洛阳,在洛阳停留3年,又至许昌,两年后又到了河南陈留仓垣城(今属河南开封县境)的水南寺。元康元年(291年)“众贤者共集议晋书正写”,由于阗沙门无罗叉(又作“无叉罗”)执胡本,竺叔兰口传,祝太玄、周玄明共笔受,最后译出正书90章,共207621言。在翻译过程中,得到了仓垣地区诸僧众的大力协助,“时仓垣诸贤者等,大小皆劝助供养”其情景甚为感人。此本译出后,因经义深奥,“又前后写者参校不能善悉”,直到晋惠帝太安二年(303年),沙门竺法寂来到了仓垣水北寺,才由竺法寂和竺叔兰共同考订,校为定本,广布于世(以上所引均见《祐录》卷七《放光经记》)。此时,距朱士行西行之时已40多年了。尽管如此,《放光般若经》一译出,立即引起了极大轰动。“《放光》寻出,大行京华,息心居士,翕然传焉。中山(今河北定县)支和上,遣上于仓垣,断绢写之,持还中山。中山王及众僧城南四十里,幢幡迎经”(《祐录》卷七),可见其影响之大。“凡有心讲习者,都奉为圭臬”“一时学者象帛法祚、支孝龙、竺法蕴、康僧渊、竺法汰、于法开等,或者加以注疏,或者从事讲说,都借《放光》来弘扬般若学说144。”因此,我们可以毫不夸张地说,魏晋时代般若学的发展和兴盛,其功当首推朱士行。正如梁启超所说:“至如般若之肇立,则朱士行之得《放光》也153。”其次,朱士行的西行求法活动,加强了中原与西域的联系,为中西文化交流作出了很大的贡献。朱士行在西域游学几十年,其间他学会了当地的语言,讲经说法,寻求经典,在西域地区享有盛名,同时也在于阗地区培养了人才。目前我们所知道的朱士行的弟子中,有护经东归的弗如檀(法饶)等10人;还有从于阗来到洛阳传颂朱士行事迹的法益。当然,朱士行的弟子当不止此数。值得注意的是,《放光般若经》的翻译人员中,就有于阗沙门无罗叉。无独有偶,在《放光般若经》送到洛阳的4年后,即太康七年(286年),于阗沙门祗多罗(Gitamitra又称祗多蜜,汉译“友”)又从于阗带来了《光赞般若经》,同年即由竺法护译为汉文。纵然此人不是朱士行的弟子,肯定也同朱士行在于阗的影响有关。在朱士行之后,又有许多人效法朱士行,为寻求佛法而西行,如法显、智猛、玄奘等人;同时西域及外国僧人也大批涌入中原,从而促进了魏晋南北朝时期文化的繁荣。第三,朱士行“誓志捐身”西行求法的创举,极大地激励了后人对佛学理论的追求。于是在他之后掀起了一个西行求法的热潮。据梁启超《中国佛教史研究·西行求法古德表》的统计,从朱士行开始,直到唐代的悟空,500多年间,西行求法者共有105人,且佚名者82人还未计算在内。无疑,朱士行为后人树立了榜样。今人常将朱士行的求法活动与法显、玄奘相媲美。如汤用彤先生这样评价说,朱士行“真可谓弘法不惜生命矣”,“四百余年后,玄奘忘身西行,求《十七地论》,二人之造谐、事功,实不相侔,而其志愿风骨,确足相埒也1612。”吕澂先生亦说,朱士行“这种为法热忱,是可以和后来的法显、玄奘相媲美的174。”第四,关于朱士行的著作,目前只有所谓的《朱士行汉录》,但已亡佚。《房录》中转引了25条,其他的人如竺法兰、康巨等人的著作中也有记载。唐代法琳《破邪论》亦引用之。但据费长房本人说,所谓的《朱士行汉录》“传记有目,并未尝见”,说明此书早已亡佚。对此,汤用彤、任继愈诸先生均认为此书乃伪作1813。吕澂先生认为此书系伪作,但同时亦指出,“现在对它的简(鉴)别还是很关重要的194。”隋代费长房虽未亲见《朱士行汉录》,但唐代道宣《大唐内典录》卷十《历代所出众经目录序》中则记载“魏时沙门朱士行《汉录》一卷,元是颍川沙门于洛阳讲《道行经》,因著其录。”冯承钧先生在其《大藏经录存佚考》一文中,引用了《内典录》中关于《朱士行汉录》的这段文字,并说:“士行以260年发迹雍州,西赴于阗,此录殆系行前所撰。《三藏记》《三宝记》数引之古代经录较有历史根据者,以此为首2014。”即认为《朱士行汉录》为朱士行本人所撰。笔者认为,不应当排除朱士行在洛阳讲《道行经》时撰《朱士行汉录》的可能性。朱士行在洛阳出家后即“专物经典”“以大法为己任”,应当有条件,也有能力总结前人所译佛经而著经录。很可能朱士行西行客死于阗后,其著作散失,后