论屈美的思想内涵

论屈美的思想内涵

《屈原》是他一生的杰作。他指出，他坚持自己的理想。“不要担心美日。请把它作为彭咸的家。”这就是历来被研究者们所称道的屈原的带有理想色彩的“美政”思想。尽管历代的研究者都以为用“美政”二字来概括屈原的政治思想十分准确,但是对于“美政”的内涵是什么,屈原又为什么会形成这一带有理想色彩的独特思想,则可谓众说纷纭,令人莫衷一是。笔者认为,全面考察屈原的作品和人生,我们就会发现他不仅是一位伟大的文学家和诗人,同时也是一位伟大的思想家和哲人。“美政”既是屈原为楚国设计的现实政治策略,也是他个人政治哲学的理想;既是一种个体的内在政治道德的目标,也是一种普遍的审美原则。它是政治和美学的结合,是以美学改造、整合、提升政治思想的结果。它与先秦诸子的“内圣外王”之道有异曲同工之妙,但它的表达又更有诗意或美学的意味;它既是参与现实政治的士人个人的奋斗目标,也是对理想的君主政治的期许。屈原“美政”理想的悲剧,标志着那个时代具有审美品性的政治理想和人格理想的幻灭。一对“美”的理解欲知屈原“美政”思想的内涵,必须先明了屈原对“美”作何种理解。但正是在这一点上,以往的研究似乎未中肯綮。对“美政”思想内涵的最早解释,自然当推王逸《楚辞章句》中的“行美德施善政”之说。王逸的“美政”思想包含了施政者个人内在品德之“美”与其施政之善两方面的内容,即以“善”释“美”,这固然是具有启发性的。但这还只是东汉许慎《说文解字》“美与善同意”的翻版,并没有给出“美”的确切含义。因此,有必要重新探讨。据笔者的初步统计,在《汉书·艺文志》所载“屈原赋二十五篇”和此外的大多数学者认定为屈原所作的《大招》一篇中,“美”字共出现过26次,除了7次与“人”字组成比较专门的“美人”一词,或“以美人喻君者”,或以美人“自喻者”,或以美人“喻善人者”之外,其余的“美”字都具有比较独立的意义。有的指人的容貌,有的指人的品德,有的指国家的恩泽。现分述如下:“美”指人的容貌,如《湘君》曰:美要眇兮宜修,沛吾乘兮桂舟。(洪兴祖补注:“此言娥皇容德之美,以喻贤臣。”)但以“美”指称“美德”,则更为常见。如《离骚》曰:世溷浊而不分兮,好蔽美而嫉妒。(王逸注:“好蔽美德,而嫉妒忠信也。”)此处“美”指“美德”而言。不过,“美”之指“美德”,又有为臣的“忠正之德”与为君的“君德”和为人的“美质正直之性”的不同。故《离骚》又曰:纷吾既有此内美兮,又重之以修能。(洪兴祖引五臣注:“内美,谓忠贞。”)“美”或指人的品性,或指为臣忠贞之德,但也用指“君德”,如《抽思》曰:何毒药之謇謇兮,愿荪美之可完。(王逸注:“想君之德化,可与兴复也。”)综合以上诸例来看,在屈原的作品中,“美”既指美貌,也指“美德”。而上古时代的“德”范畴,有时也指人的贤才,有以“贤”解“德”之例。《周礼·夏官·司士》“以德诏爵”郑注:“德谓贤者。”屈原作品中称“德”,也常包括人的贤能在内。如《离骚》:“纷吾既有此内美兮,又重之以修能。”在屈原那里,“美”不仅同时具有外在容貌美好和内在品质忠贞、正直这两方面的含义,而且即使只是就内在品德而言,也既可指臣德,指君德,或一般人的质性品德,还应该包括人的具体的贤能而言,是以上诸方面品德、质性、才能的综合和统一。故王逸注“纷吾既有此内美兮,又重之以修能”,为“内德忠贞”与“外有材艺”的统一,又说所谓材能为:“谋足以安社稷,智足以解国患,威能制强御,仁能怀远人也。”即内在忠贞品质与外在多方面材能的综合与统一。如果一个人达到了以上诸方面的综合统一,则此人可称为“美人”;如果一种德性达到了以上诸方面的综合和统一,则此德可称为“美德”;如果一种政治达到了以上诸方面的综合统一,则此政治可称为“美政”。这说明,屈原虽未对什么是“美”的问题做出明晰的理论概括,但他的作品中却包含了对“美”的深刻理解。他所理解的“美”实具有两方面的规定:一是人或事物内在品德和外在材艺的统一;二是这种内在德性和外在材艺本身又具有多方面的内涵,而且这些多方面内涵也是和谐统一的。屈原对“美”的这种理解用他自己的诗语言来表达即“纯粹为美”。屈原《离骚》说:“昔三后之纯粹兮,固众芳之所在。”这表明,“屈原认为纯粹的事物才是美的”(1)。而所谓“纯粹”又表现为“质”与“量”两个方面的规定性。从“质”的方面来看,只有事物的精华、最完美的东西,才可以称为“纯”,也才可以称为美。故清代戴震解《离骚》“纷吾既有此内美兮”一句中的“内美”为:“生而质性容度之粹美。”从“量”的方面来看,“美”必须是全面和丰富的,如果事物只有某种单一的美质,或其多方面的美质尚未达到和谐与统一,也算不得“美”。故明人汪瑗注“昔三后之纯粹兮”云:“纯、粹,皆无一毫驳杂之意;‘众芳’,喻‘三后’之悉有众善也。”这也是屈原在作品中屡言所饮、所食、所佩皆自然精华,而所举“纯粹”之事物又皆言“众”、“纷”、“总总”、“缤纷”的原因。二以具体的实践活动为中心,表现出这一突出的思想在屈原的观念中,“美”必须是精粹、全面和丰富的美质的聚合,所以在《大招》篇中描绘其美好的社会理想为“美冒众流”、“威文”并备和“美善”统一:“田邑千畛,人阜昌只。美冒众流,德泽章只,先威后文,善美昌只。”当然,这只是屈原从社会的层面,而不是从思想的层面描绘出的一幅美好图景,但这一图景同样显示了其美学原则及其“美”的标准。而如果从政治思想的层面来看,屈原心中美好的政治理想———“美政”思想,是否同样也符合其以“纯粹”为美的标准和原则呢?我们知道,一个人在封建时代的政治理想,不外乎对执政者个人的政治人格的设想,对最高统治者———君主政治人格的设想,对整个国家政治制度及行政状态的设想三个方面。就屈原的作品来看,他对从政者个人政治人格的设想主要是:第一,忠君爱国,矢志不移。《离骚》中屈原经过上下四方求索之后:“陟陞皇之赫戏兮,忽临睨夫旧乡。仆夫悲余马怀兮,蜷局而不行。”《哀郢》诉说其对故土的依恋说:“鸟飞返故乡兮,狐死必首丘。信非吾罪而弃逐兮,何日夜而忘之?”《桔颂》中借对后皇嘉树———桔“深固难徙,更壹志兮”品德的赞颂,表达的同样也是这种坚定的爱国之志。而且,屈原的这种爱国之志,不是从个人利益出发,而是从君主、国家和人民的利益着想———“岂余身之惮殃兮,恐皇舆之败绩”(《离骚》)。正如司马迁在《史记·屈原列传》中所说:“(屈原)虽流放,睠顾楚国,心系怀王,不忘欲反,冀幸君之一悟,俗之一改也。其存君兴国而欲反复之,一篇之中,三致志焉。”屈原诗中所说的虽为“己志”,实亦可视为他对执政者理想人格的期许。第二,立德修能,强毅精进。《离骚》曰:“纷吾既有内美兮,又重之修能。”前人多解释其义为“内有忠贞,外有材艺之远能”,即具有“谋”、“智”、“威”、“仁”等多方面的才能。这已说明屈原是以一种德才兼备的人格标准要求自己的。如果说《离骚》中的“民生各有所乐兮,余独好修以为常”,其所食、所饮、所佩皆为自然精华;《怀沙》中的“重仁袭义兮,谨厚以为丰”表明的是一种内在的道德修养的话,那么,《离骚》中的“乘骐骥以驰骋兮,来吾导夫先路”;“忽奔走以先后兮,及前王之踵武”,《惜诵》中的“惜往日之曾信兮,受命诏以昭时。奉先功以照下兮,明法度之嫌疑”,则又如司马迁在《史记·屈原列传》所说,表现了其多方面的实际才能。不仅如此,屈原理想中的政治人格还有刚毅、坚定、自强不息、坚持理想、决不妥协的一面。《离骚》说:“何方圆之能周矣,夫孰异道而相安?”又说:“汩余若将不及兮,恐年岁之不吾与。”反映的都是他的政治人格中这一方面的特点。第三,期遇明君,施展才能。从政者个人的政治人格既显示在其“内美”和才能方面,也要在政治实践中加以展现。屈原在《离骚》、《惜往日》等诗篇中,多次提到吕望、傅说、伊尹、百里奚、宁戚等人遇汤武、齐桓、秦缪公而得到任用的故事。刘安在《离骚传》中说:“(屈原)上称帝喾,下道齐桓,中述汤武,以刺世事。”实际上,屈原在诗中对前代帝王明君的称述,并不只是为了“刺世事”,也是为了寄托自己希望遭遇明君、施展平生抱负的人格理想。屈原对统治集团最高统治者政治人格的理想,主要是:圣德茂行、畏天敬命、举贤与能、依法行事。《离骚》、《天问》诸篇对汤禹、尧舜、文武之政的歌颂,对夏桀、商纣以至于楚怀王本人行为的批判,正可以说从正反两方面表明了他心中理想君主的政治人格。《离骚》说:“彼尧舜之耿介兮,既遵道而得路。”德行双茂的君主,是屈原肯定和歌颂的对象。但《离骚》又说:“启《九辩》与《九歌》兮,夏康娱以自纵”;“羿淫游以佚畋兮,又好射夫封狐”。这些君主则是屈原批评的对象。此外,屈原时代楚国楚怀王也是一位反面典型:“曰黄昏以为期兮,羌中道而改路。初既与余成言兮,后悔遁而有他。”历史上的昏君们的共同特点是“违常”、“纵欲”、“数化”,即王逸《离骚经章句》中所说的:“伤念君信用谗言,志数变易,无常操也。”而由屈原对昏愦君主弊端的针砭,也可以从反面看出他对理想君主政治人格的设想:心中耿介、祗敬天命、爱民重土、遵道循法、举贤授能、始终如一等等。屈原对整个国家政治制度和政治生活的理想是:整个国家天下一统、德明政修、任用贤能、豪杰执政,以法令为绳墨,禁除苛暴,存恤孤寡,国家昌盛,上下和穆。上引《离骚》说:“汤禹俨而祗敬兮,周论道而莫差。举贤而授能兮,循绳墨而不颇。”既是屈原对君主人格的期许,同时实也可以视为其对国家政治局面的设想。他希望整个国家的政治,应该是德明政修,上下穆穆。从政者个个“好修以为常”、“循绳墨而不颇”,具有傅说、吕望、宁戚、管仲的贤才,君主则天德昌明、举贤任能、依法治国、赏罚分明。而整个国家是那么富强,那么兴盛,人民生活在德政恩泽之中,是那么安宁、快乐而且美好。这是一种综合的政治的“美”,是一种“纯粹”政治的“美”,是“美政”的图景。三从“尚贤”到“尚贤”屈原的“美政”思想,如果从理论的层面加以概括,则可以概括为以德施政的“仁政”思想,举贤任能的用人思想,依法治国、赏罚分明的法治思想和内省修德、完善人格的自我修养思想等;而如果从思想史的角度来看,它与战国时期的诸子思想之间,实有着千丝万缕的联系,实际上是对先秦诸子政治思想的扬弃、整合与提升。第一,屈原的“美政”理想中的“仁政”思想、举贤任能思想及修德内省的思想明显属于儒家。儒家自孔子始,即有“为政以德”的观点。《论语·为政》:“子曰‘为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”邢昺疏曰:“此章言为政之要。为政以德者,言为政之善莫若以德。”儒家认为在上位者要靠德,则为人臣必须忠信和贤能。曾参说:“吾日三省乎吾身:为人谋不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”(《论语·学而》)《礼记·礼运》曰:“大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。”孟子更由此发展出了他的具有民本色彩的“仁政”思想:“是故明君制民之产,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,乐岁终身饱,凶年免于死亡,然后驱而之善,故民之从之也轻。”(《孟子·梁惠王上》)屈原在作品中也一再强调“皇天无私阿兮,览民德焉错辅。夫唯圣哲以茂行兮,苟得用此下士”。又一再称颂汤、禹和周文王“举贤而授能兮,循绳墨而不颇”。可见,他也认为自己不应像世俗之人那样:“易初本迪”,而应该像“大人”君子那样:“内厚质正”。其修德的根据也在人的内在的“善性”;而最根本的方法是“修心”:“亦余心之所善兮,虽九死其犹未悔”,“民生各有所乐兮,余独好修以为常”。第二,屈原“美政”思想中合汤、禹、文王一同赞颂的尚贤与能、仁爱和平及巫鬼思想等,更多地源于墨家。《汉书·艺文志》曰:“墨家者流,盖出于清庙之守。”其思想特点是“贵俭”、“兼爱”、“上贤”、“右鬼”、“非命”和“上同”。一般认为,《墨子》一书中的“尚贤”、“尚同”、“兼爱”、“非攻”、“节用”、“节葬”、“天志”、“明鬼”、“非乐”、“非命”十论,代表了墨子的政治主张。墨家的政治主张与儒家有一致之处,如墨家和儒家都称道尧舜、主张尚贤和仁爱等。《韩非子·显学》说:“孔子、墨子俱道尧舜,而取舍不同。”《淮南子·要略》曰:“墨子学儒者之业,受孔子之术,以为其礼烦扰而不说,厚葬靡财而贫民,复伤生而害事,故背周道而用夏政。”而《史记·孟荀列传》也称墨家:“止乎仁义节俭。”故孔子虽说:“夏礼吾能言之,杞不足征也;殷礼吾能言之,宋不足征也。”但他还是以“周郁郁乎文哉”而“从周”。墨家则不“从周”而“从夏”———“用夏政”。屈原在自己的作品中虽也一再“就重华而陈辞”,称颂尧舜,还在尧舜、文武之外,加上了夏禹、商汤:“汤禹俨而祗敬兮,周论道而莫差”,“汤禹俨而求合兮,挚咎繇而能调。苟中情其好修兮,又何必用夫行媒”,并且对夏禹的父亲鲧———那位治水失败的英雄,也寄寓了深深的同情:“曰鲧婞直以亡身兮,终然殀乎羽之野。”(以上见《离骚》)“鸱龟曳衔,鲧何听焉?顺欲成功,帝何刑焉?”(《天问》)这些对汤禹的礼赞和对鲧的翻案文字,不同于儒家,而明显具有墨家“背周道而用夏政”的意味,是屈原吸收了墨家思想的见证。儒、墨二家都有“举贤与能”和行德政、爱民、非攻的主张,但墨家对此则更为强调。《墨子·尚贤上》云:“古者圣王之为政,列德而尚贤……尚欲祖述尧舜禹汤之道,将不可以不尚贤。夫尚贤,政之本也。”屈原作品中不仅“尚贤”的主张与之相同,就连他所举尧、舜、禹、汤“尚贤”的例证都和《墨子》中的差不多,足见墨家思想对屈原的影响。儒家虽敬畏天命,但敬鬼神而远之,墨家则在“非命”的同时,极言“天”之有“志”、明“鬼神之能,赏贤而罚暴也”(《墨子·明鬼下》)。屈原虽有“问天”之举,以为“皇天之不纯命”(《哀郢》),但他对巫鬼之极表认同,屡“索琼茅以筳篿兮,命灵氛为余占之”(《离骚》),并沾有楚国南郢之邑,沅、湘之间“信鬼而好祠”之俗,“因作《九歌》之曲,上陈事神之敬,下见己之冤结,讠乇之以风谏”(王逸:《九歌章句序》)。这种对从东皇太一、湘君、湘夫人、大司命、少司命、东君到河伯、山鬼、阵亡战士灵魂的人格化描写,而且希望“天”和鬼神能识德之善恶、劝善惩恶,显然应该是与墨家思想的影响有关的。第三,屈原“美政”思想中依法度治国、名实参验、反对朋党的观点,与法家有直接的关系。《汉书·艺文志》曰:“法家者流,盖出于理官,信赏必罚,以辅礼制。《易》曰:‘先王以明罚饬法’,此其所长也。”但“刻者为之”,则“专任刑法而欲致治,至于残害至亲,伤恩薄厚”。法家思想的最大特点当然是“贵法”或“一断于法”,这样来达到富国强兵的目的。在屈原时代,法家思想已由商鞅的严刑峻法、信赏必罚,申不害的徒“术”而无“法”或慎到的“势论”,发展为韩非的“法”、“术”、“势”并重的学说。既要一切以法律为准绳治国,还要君主善于“处势”、“行术”,即要君主借助自己独一无二的地位,通过参验的方法,察知奸情,斩除奸臣们的结党营私。《韩非子·有度篇》说:“故以法治国,举措而已矣。法不阿贵,绳不挠曲。法之所加……刑过不避大夫,赏善不遗匹夫。”这是治国“一断于法”,信赏必罚,赏罚得当的例子。但在法家看来,要使“法治”落实,首要的任务是要防止奸臣结党营私,而防奸的根本方法是名刑参验。《韩非子·备内》曰:“是故明主不举不参之事,不食非常之食;远听而近视以审内外之失,省同异之言以知朋党之分,偶参伍之验以责陈言之实,执后以应前,按法以治众,众端以参观。”所论述的就是君主“处势”“行术”的法治目的和手段。屈原主张治国行政应“循绳墨而不颇”,批判朝中佞臣:“固时俗之工巧兮,规矩而改错。背绳墨以追曲兮,竞周容以为度。”(《离骚》)已显示出某种法家的政治思想倾向,而他在诗中对朝中奸佞之臣嫉贤妨能、造谣中伤、结党营私的揭露和批判,更说明了法家思想对他的影响之深。《离骚》曰:“众女嫉余之娥眉兮,谣啄谓余以善淫”,“民好恶其不同兮,唯此党人其独异;户服艾以盈要兮,谓幽兰其不可佩”,“惟此党人之不谅兮,恐嫉妒而抑之”。这是对朝中奸佞结党营私、造谣中伤、颠倒黑白的揭露。《九章·惜往日》曰:“乘骐骥而驰骋兮,无辔衔而自载,乘汜泭以下流兮,无舟楫而自备。背法度而心治兮,辟与此其无异。”这是说明治国不以“法度”而以“心度”的危险性。《惜往日》诗还指明法治的正确轨道:“奉先功以照下兮,明法度之嫌疑。国富强而法立兮,属贞臣而日娭。”而判断一个国家是不是实现了“法度”而非“心度”,就在于君主是否会参验刑名。《惜往日》接着写道:“弗参验以考实兮,远迁臣而弗思。信谗谀之溷浊兮,盛气志而过之。何贞臣之无罪兮,被谗谤而见尤。”从这些地方来看,屈原的“美政”思想中明显吸收了当时法家思想的成份。这或许也是历来都有人以为屈原的“美政”思想,就是富国强兵的法家政治的原因(2)。第四,屈原的“美政”思想中,还融汇了黄老道家的养“精气”、名辩家论名实、纵横家合纵抗秦以及阴阳巫术顺四时大祥、交通人鬼等多方面的思想元素。战国时期的诸子学派思想各有特点,但亦有交叉互渗之处,故钱玄同、姜亮夫等人合诸子为道、儒、墨三家;而蒙文通则以“儒、法为周秦新旧思想之主干”:“农以致富,兵以致强,而纵横则为外交术:皆法家之所宜有事者”,故“兵、农、纵横统为法家”;而“阴阳之术(述)大祥而众忌讳”,“固墨学之流也”;公孙龙道先王、言仁义,“则诚墨者也”;“杂家者流出于议官,兼儒、墨,合名、法”,“正史迁所谓道家也”(3)。从这个意义上说,上文言屈原“美政”思想中源于儒、墨、法三家思想的成分,应该同时也可以看成是屈原吸收了纵横家、道家、名家、阴阳家,乃至兵家、农家等诸子百家思想的例证。故游国恩先生曾说:《史记》、《新序》及屈原诗篇中的“东使于齐,以结强党”及怀王反复、党人进谗,实皆为“诸侯合纵以抗秦之事”,故“美政者,即合纵以摈秦之政也”。冯友兰先生说:“当时在齐国流行的黄老之学的精气说,也明确地反映在屈原的作品中”,“黄老之学改造和发展了早期道家的养生的思想和方法,认为这种方法不但可以养生而且可以治国”。而张正明先生则认为:“屈原向往良法美政近乎法家,但他不像法家那么峻刻;屈原主张重仁袭义,近乎儒家,但他不像儒家那么通达;屈原志洁行廉近乎道家,但他不像道家那么超脱。他是郢中的巫学大师,又是稷下道家的信徒”,在屈原诗歌中,他“把自己也放进神话和传说中去了,原因在于屈原有郢中巫学的根底”(4)。四墨者及其《汉书艺文志》我们同时应该看到,屈原“美政”思想的产生,虽与战国时期诸子思想的发展密切相关,也应该是当时楚国特定的时代环境的结果。因为诸子思想乃是大中国,主要是中原地区的文化成果,而屈原既是当时中国的思想家,更是楚国地方思想文化和文学的代表。他的思想的形成,离不开当时楚国特定的思想和文化的背景。战国时期中原流传的诸子思想差不多都传到了楚国。儒家的孔子虽没有亲身来到楚国,但他的学生中却有楚人。楚灵王时,有楚国的左史倚相,已熟读三坟、五典、八索、九丘等儒家经典;楚庄王时,申叔时又曾以《春秋》、《世》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《令》、《语》、《故志》等儒家典籍教育太子,可见儒家学说在楚地传播的情形。战国时期,儒学在楚地更为普及。《孟子·滕文公上》说:当时楚国的学者陈良,“悦周公、仲尼之道,北学于中国。北方之学者未能或之先也”。从近年在湖北荆门等地出土的战国楚简来看,儒道著述是其大宗。儒家的《易》、《诗》、《书》及思孟学派的《淄衣》、《中庸》、《六德》等著作,都曾在楚地被当成教科书使用;战国中后期的大儒荀况最终也到楚国来做官、讲学和著述,足见儒家学说在楚地的盛行。墨学和儒学同称显学。墨翟本人曾至楚国,自不必说;墨子后学在楚者更众。《庄子·天下篇》曰:“(墨者)相里勤之弟子五侯之徒,南方之墨者苦获、已齿、邓陵子之属,俱诵墨经而倍谲不同,相谓别墨。”有人把《墨子》一书中的耕柱子、孟胜、徐弱等人作为南方墨者的代表,认为他们“只取深层的长远的大利,不取表层的目前的小利,可谓最标准的墨者之义”(5)。《韩非子·外储说左上》和《吕氏春秋·首时》都载有墨者田鸠(即田俅子)见楚(怀)王,并与楚(怀)王一起讨论墨子文风的故事;“战国中期楚国的墨学相当兴盛”,1957年河南省信阳长台关出土的楚简就有《墨子》佚篇(6)。可见,墨学在楚国的传播是很广泛的。道家历来被视为楚国思想文化的代表,老、庄被视为楚国的特产。而战国时期楚国的道家学者更多。郭店楚简《老子》的出土,更证明老子其书其人早出已不容置疑。《汉书·艺文志》中著《蜎子》十三篇的环渊(原注:“名渊,楚人,老子弟子。”)、著《长卢子》九篇的长卢子(原注:“楚人。”)、著《老莱子》十六篇的老莱子(原注:“楚人,与孔子同时。”)、著《鹖冠子》一篇的鹖冠子(原注:“楚人,居深山,以鹖为冠。”)等,他们都是楚人,在楚地著书立说,宣传其道家思想。法家学说本属三晋学术,但楚国自楚文王时起,已进入法治社会,充满了法治精神。楚文王时葆申坚持“楚王有过受笞”的法令,楚平王时重申约束楚王之法,楚成王时令尹子文的公平执法和楚庄王时的“茅门之法”等,都是这种法治精神的具体体现。楚悼王时,吴起由魏国来到楚国,为楚国令尹:“明法审令,捐不急之官,废公族疏远者,以抚养战斗之士。”(《史记·孙武吴起列传》)更把法家的思想理论和实践在楚国全面推行。不难想象,法家思想在楚国的影响是怎样的深远了。此外,战国时期的纵横家苏秦、张仪都曾到过楚国,他们朝秦暮楚;郭店楚简中还有《语丛四》这篇据说属于纵横家的作品。名辩家也曾在楚国传播。《庄子·天下篇》曰:“南方有畸人焉,曰黄缭。问天地所以不坠不陷,风雨雷霆之故。惠施不辞而应,不虑而对。”名家学说传入楚国是不容置疑的。前面提到楚国的陈良本学周公、仲尼之学,但其徒弟陈相、陈辛后来却归依了农家。楚地本为巫术之乡,上世纪40年代长沙子弹库出土的楚帛书,学者们都认为“属于数术一类,说明阴阳数术之学在楚国的盛行”。《汉志》有《南公》三十一篇,《史记集解》引徐广云:“楚人也,善言阴阳。”则名学、阴阳学亦行于楚。鬻子本为楚之祖先,《汉书·艺文志》有《鬻子说》十九篇,原注:“后世所加。”即使汉人所见《鬻子说》并非先秦之旧,楚国原有“小说家言”也是可以肯定的。1993年湖北荆门郭店出土的楚简中的《语丛四》,学者或归于法家、纵横家,或认为与阴阳家有关,而其实属于道家。可见,战国时期的诸子百家思想在当时的楚国都有传播,故屈原能够充分吸收、整合和提升诸子百家的思想而形成其“美政”的理想。但是我们知道,在先秦诸子中,无论是儒家、墨家、道家、法家,还是名家、农家、纵横家,它们的思想内容都是极为丰富的,屈原为什么只吸收诸子思想中的某些思想成分而形成为他的“美政”思想呢?他吸收、整合和提升诸子思想精华而形成其“美政”理想的思路又是从何而来的呢?对此需要做进一步的分析。第一,从战国诸子思想在楚国传播这一层面来看,屈原时代楚国的儒、法思想主要应为吴起所传承的二家思想,墨学应属南方“别墨”的思想,道家思想中老庄之学晦而不显,而稷下黄老道家的思想则最为流行。屈原的家世或他本人与楚国当时最为流行的诸子学派都有或多或少的联系。儒家和法家。根据《史记·孙子吴起列传》,吴起本为卫人,尝学于曾子,早年受孔门“六艺”之教无疑,故清人有《左氏春秋》为吴起所传之说(7)。吴起其人,司马迁将他与孙武并列,视为“兵家”,后世则多归于法家。但就其学术思想的渊源来看,吴起实为儒家而兼法家;他传承的学术思想,乃曾子一系的重内省修德和重诺守约的思想。《论语》中有曾子“吾日三省乎吾身”之言,《孔子家语》中有曾子出妻之事、《韩非子》一书中有“曾子杀彘”的记载,都反映了曾子思想的特点,而这些思想同时为战国儒、法两家所继承。《孟子》一书屡言曾子、子思;《韩非子》也每举曾子为例,以说明“法治”应言必行、行必果,皆其证也。战国时期曾子之学在儒家由孟子所承,在法家则为吴起、韩非所传。故朱熹《论语·学而集注》引尹氏之言曰:“诸子之学,皆出于圣人,其后愈远愈失其真。独曾子之学,专用心于内,故传之无弊,观子思、孟子可见矣。”而《韩非子》一书亦屡以曾子、吴起为说。吴起到楚国任楚悼王令尹,实行变法改革(8)。虽说《史记》仅举其“相楚,明法审令,捐不急之官,废公族疏远者以抚养战斗之士”,但根据法家商鞅的“壹教”之说和韩非的“言行不轨于法者必禁”之说,以及吴起本人说魏武侯的“治国在德不在险”、“修政在仁”等主张,他在楚国推行的一定也是偏重于曾子一系的内省修德的儒学,和与儒学有着血缘关系的重信守诺、信赏必罚的法家思想。晋人张斐《奏上律法》云:“郑铸《刑书》,晋作《执秩》,赵制《国律》,楚造《仆区》,并述法律之名,申韩之徒各自立制。”张斐将楚国的法律《仆区》,与郑、晋、韩的造律并举,可见其时楚国法律的完备。近年在湖北荆州、荆门等地出土的战国楚简,也多有这方面的内容,这也不是偶然的。屈原作为当时一位“博闻强志,明于治乱,娴于辞令”的政治家,他出生时(前343年)距吴起被杀(前381年)已有38年(9),不可能直接受到吴起的言教,但吴起和屈氏家族却曾有直接的交往。《说苑·指武篇》云:吴起为苑守,行县,适息,问屈宜臼曰:“王不知起不肖,以为苑守,先生将何以教之?”屈公不对。居一年……屈公曰:“吾闻昔善治国家者,不变故,不易常。今子将均楚国之爵而平其禄,损其有余,而继其不足……吾固怪吾王之数逆天道,至今无祸。嘻!且待夫子也!”吴起惕然曰:“尚可更乎?”屈公曰:“成刑(形)之结,不可更已。子不如敦处而笃行,楚国无贵乎举贤。”此又见于《淮南子·道应训》。《淮南子》中“屈宜臼”作“屈宜若”,其余文字大同小异。赵逵夫曾认为“屈宜臼是屈原的祖父”,“具有道家思想”,“他认为当时楚国最重要的是惟贤是举,这一点同吴起及后来屈原的思想相一致”(10)。这也就是说,屈原的“美政”理想同时融入了儒家的内省修德、实行仁政、举贤与能和法家依法治国、赏罚分明的思想,应与吴起的思想有关,有其历史必然性。墨家。在屈原时代,墨家在楚国传播的主要是南方的“别墨”。《庄子·天下篇》认为:“别墨”“以坚白、同异之辩相訾,以畸偶不仵之辞相应”。蒙文通将南方之墨归于“谈辩一派”,屈子家族也曾与墨家学派有直接的联系,屈原于墨学并不陌生。《太平御览》卷四三七引《胡非子》曰:“屈将子好勇,见胡非而问曰:‘闻先生非斗。有说则可,无说则死。’胡非曰:‘吾闻勇有五等……五勇不同,公子将何处?’屈将悦,称‘善’,乃解长剑、释危冠而请为弟子焉。”《胡非子》一书,今佚。《汉书·艺文志》著录有《胡非子》三篇,下注:“墨子弟子。”赵逵夫先生认为胡非子“应非屈原的直系祖先”。但由《太平御览》保存的《胡非子》这段文字来看,战国中期以前在楚国传播的墨学,应为讲仁义而非攻、“尚贤”的原始墨家思想,但到屈原的时代,楚国的墨学已发生了变化,主要流行的是“南方之墨”,即邓陵子之属的辨别名实的思想;另外,可能还有与阴阳家融合在一起的“天志”、“明鬼”思想。屈原作为一个其家世早与墨学有直接联系并在一定程度上归依了墨家的思想家,他的“美政”思想中摄入墨家的思想成分,是理所当然的;但是由于屈原的时代,墨家已经“墨离为三”,诸子思想处于一个重新整合的新阶段,故屈原必然对墨家思想有所取舍。即他既吸收了墨家原有的仁义、兼爱、尚贤、天志、明鬼的思想,又不能不扬弃了其中“非乐”、“非攻”、“非命”、“非儒”等成分,而形成了其仁义兼爱、尚贤与能的思想及与名家有一定联系的验校形名的思想、和阴阳家有一定联系的巫鬼人神交通的思想。道家。在屈原时代,道家已由老、庄的菲薄仁义、延命养生为主,演变为不绌仁义、“认为‘养生’和‘治国’是一个道理”,并将“养生”的思想“加以改造,应用到治国”(11)。《汉书·艺文志》著录有《蜎子》十三篇,班固原注:“名渊,楚人,老子弟子。”颜师古曰:“蜎,姓也。”《文选》卷三四枚乘《七发》:“若庄周、魏牟、杨朱、墨翟、便蜎、詹何之伦”句下,李善注认为“便蜎”与《淮南子》中的“蜎環”、《宋玉集》中的“玄渊”、《七略》中的“蜎子”“三文虽殊,其一人也”。现代学术界也普遍认同这一看法。宋玉和登徒子曾师从環渊,则環渊应该与屈原同辈。高诱所谓“蜎環,白公时人”,当有误。《七发》、《淮南子》将他排在庄周、魏牟、杨朱、墨翟之后,而与詹何并列,也说明環渊不可能生活在楚惠王时的“白公时代”。《史记·孟荀列传》云:“環渊,楚人。学黄老道德之术,因发明序其指意。”由此又可以看出,在屈原时代,即使是蜎環这位老子的弟子,也不能再固守老、庄的绌仁义、修性养生的“道学”了,而转向了“黄老道德之术”,即稷下黄老道家的思想。《史记·屈原列传》说:“屈原既死之后,楚有宋玉、唐勒、景差,皆好辞而以赋见称,然皆祖屈原之从容辞令,终莫敢谏。”《隋书·经籍志》“楚辞类序”则称宋玉为屈原弟子。作为宋玉等人之师,且曾在稷下学术活跃时期两度出使齐国的屈原,他对道家思想的接受必然不会再限于楚国原先的老、庄之学,而只可能是当时最为流行的黄老道家或稷下道家的思想。有人曾认为1997年在湖北荆门出土的郭店楚墓的