古希腊哲学的兴起与弗拉斯托的哲学立场

古希腊哲学的兴起与弗拉斯托的哲学立场

古希腊哲学家的崛起是对传统神话的继承还是排斥的结果？这个问题和哲学本身一样古老。苏哲说，诗歌与哲学之间存在着古代的争论（理想国，607b6），奥古斯丁说，基督教和哲学家之间存在着非凡的差异（上帝之城，19.4）。希腊人和基督教徒把这个学术问题视为人生问题,它旨在追问人生的最高准则应该是信仰还是理性。对古希腊哲学研究学者弗拉斯托而言,这个问题其实牵涉到三个主题:哲学与神话,古典学与哲学以及文化身份认同。弗拉斯托(GregoryVlastos,1907-1991)是二十世纪后半叶英美学界古希腊哲学研究的领军人物,他受怀特海和维特根斯坦的影响从基督教转向现代哲学,后来受康福德和彻尼斯影响从现代哲学转向古希腊哲学。弗拉斯托先后在女王大学、康奈尔大学和普林斯顿大学从事教研工作,其代表论著有《柏拉图研究》(PlatonicStudies,PrincetonUniversityPress,1973)、《苏格拉底:反讽者和道德哲人》(Socrates:IronistandMoralPhilosopher,CambridgeUniversityPress,1991)、《古希腊研究》(StudiesinGreekPhilosophy,VolumeI-II,EditedbyDanielW.Graham,PrincetonUniversityPress,1995)和《柏拉图的宇宙论》(Plato'sUniverse)。他的研究生涯长达半个世纪,其分析哲学方法和重要论断影响了几代学者,并大大改变了古希腊哲学研究面貌。一、弗拉斯托的宇重视思想二十世纪前半叶,关于古希腊神话与哲学之关系曾经存在两种相反的权威观点:伯内特(JohnBurnet)认为古希腊哲学的兴起是跟早期宗教“完全决裂”的结果,因此从神话思想去寻求伊奥尼亚科学的起源是“非常错误的”(EarlyGreekPhilosophy);而耶格尔(W.W.Yeager)则认为前苏格拉底思想是一个“整体”,一个“不可分割的有机体”,切忌将神话从哲学“分离开来”(TheTheologyoftheEarlyGreekPhilosophers)。这两种相反观点流行甚广。在《古希腊哲学研究》第一卷第一篇文章当中,弗拉斯托既不同意决裂论,也不同意(但是更同情)整体有机论,而是认为哲学表面上继承了神话的形式,却暗地里革新了神话的内容。他首先区分“神话宗教”与“哲学宗教”:前者用天、地、海、夜等形象解释宇宙,但它是传统、非理性和不清晰的;后者用火、水、土、气等元素去解释宇宙,也将自然实体尊称为神,但它不像神话那样区分此岸与彼岸。然后表明,神话的神与公共崇拜相关,而自然的神则与此无关,神话的灵魂是非自然或超脱自然的,而哲学的灵魂则要服从自然法并受其影响。弗拉斯托认为自然哲学开启了一种新(理性)宗教的可能性,但是由于传统宗教强大的约束力,自然哲人不敢完全将神的功能转入严格按照自然秩序运行的领域,因而无法彻底根除巫术和奇迹,希腊人如此,希伯来人、犹太人、基督教徒亦然。弗拉斯托这种看法贯穿他对古代哲学的研究,尽管他晚年认为苏格拉底—色诺芬—柏拉图—亚里士多德的“道德神学”与前苏格拉底的“自然神学”有所不同,但是他同样认为这种道德神学摆脱不了超自然(偶然)力量(参见《苏格拉底:反讽者和道德哲人》,162页)。弗拉斯托接着在第一卷第三篇文章继续论证,前苏格拉底哲学的宇宙神学论革新带有强烈的道德政治色彩,其核心概念便是“平等”与“正义”。他认为在前苏格拉底哲学当中“平等”是“正义”的充分必要条件,“宇宙平等被设想为宇宙正义的‘保证’:自然秩序之所以被遵守,是因为它是一种平等的秩序”。因此,阿那克西曼德的“无限”是一种动态与均衡状态,平等确保正义,打破平等就是不正义;帕墨尼德的“是者”(being)分有永恒和不朽,思想者就是思想,思想(真理)就是正确把握“是者”,因此真理与“是者”的等同便是正义;赫拉克利特认为一切皆变,变就是各种平等元素的冲突,冲突即战争,战争即正义,因此世界的一切是正义的(第一卷第六篇);德谟克利特的原子集(宇宙、身体、灵魂)若保持平等则是符合自然尺度,因而是健康和快乐,否则就相反(第一卷第十六篇)。不过,弗拉斯托认为这种观念上的革新,只是前苏格拉底哲人运用于超道德政治领域(宇宙论)的结果,远远超出了希腊人所能够想象的界限,因此在当时的现实生活中从未得到真正落实。比如,他在第一卷第二篇文章指出,梭伦的正义是既神圣又属于人类社会的概念,他借助这个概念将城邦缔造成一个整体:任何个别不义之举将会影响到城邦的战争、和平和自由,因此正义成为城邦共同的必需品和每个人的职责。但是梭伦也承认“命运”所带来的不平等和不正义并不是任何技术(包括其立法技术)能够解决的,因此他的目标并不是要解放穷人或铲除贵族,而是制定和推行那些使得穷人与贵族达成不平等(财产)之平等(财产与权力匹配)的良法。弗拉斯托对梭伦的描述让我们想起美国总统林肯,他在内战后曾经说过:“我在这场斗争中的最高目标是拯救联邦,而既不是保全奴隶制,也不是摧毁奴隶制。”(《林肯选集》,商务印书馆一九八三年版,204页)又比如,弗拉斯托在第一卷第四篇文章表明,古希腊的isonomia概念不是指“平等分配”(equaldistribution),而是指“法律平等”(equalityoflaw);法律平等也不是指“法律面前平等”(equalitybeforethelaw),而是指“用法律维持平等”(equalitymaintainedthroughlaw)。因此isonomia本身跟民主制没有必然联系,它毋宁说是衡量任何政治制度的标准之一;民主派后来之所以青睐这个口号,是因为它表达了民主制的最高成就和追求目标,但是民主派并未能实现它。弗拉斯托深刻洞察到前苏格拉底哲学当中宗教与理性的微妙关系,这种哲学式宗教革新带来了道德政治观念的革新,但是他清醒地警告我们不能高估这些革新,古希腊人所生活的时代局限使得他们不可能完成他们想要完成的目标,无论在宗教方面,还是在道德政治方面。所有这些都是弗拉斯托最具原创性和洞察力的思想,在他之前从未有人系统地重构前苏格拉底的“宇宙平等与宇宙正义”之因果关系,也从未有人如此精细地描绘出这幅古希腊思想史演变的画面。二、哲学解释与正义的世界休谟曾断言近代的一切都跟“教会的威信衰落下去,科学的威信逐步上升”密切相关(《西方哲学史》,下册,商务印书馆一九八二年版,3页),从上述神话与哲学的关系来看,这个断言用在古希腊也是非常恰当的。尽管现代启蒙与古希腊启蒙非常相似,但是一些哲人“觉今是而昨非”,譬如康德、黑格尔、马克思等,另一些哲人则“厚古薄今”,例如卢梭、斯威夫特、列奥·施特劳斯等,由此引发西方现代思想史上赫赫有名的“古今之争”,这桩公案的复杂性可以从刘小枫的《古典学与古今之争》一见端倪。对于弗拉斯托而言,古今之争主要包括两个问题,一个是哲学与科学问题,另一个是古典学与(现代)哲学的问题。伯内特认为古希腊哲学发现了科学方法的基本原理和思考方式,而康福德则认为古希腊哲学脱离经验而妨碍科学发展。弗拉斯托在第一卷第五篇文章里认为伯内特与康福德的观点对错参半,他表明古希腊哲学诚然没有把握到(现代)科学方法的本质,但是它跟科学方法并非对立而是互补的,它通过合理假设和经验总结而发现自然及其原则,诚如他在第一卷开头所言:他们(前苏格拉底思想家)将自然视为自闭自控的体系,这种自然概念无疑是科学的理性基础,那些从不充分元素惊人地建构出自然的人被视为科学精神的开路者是正确的。但是我们这样描述的时候不要忘了,那些发现这个自然概念的人相信,他们不仅从中发现物理解释的原则,还发现了解释人类生活正确秩序以及回答命运难题的钥匙。他们起初信仰自然是由智慧和正义所激发出来的,而智慧和正义是宙斯赋予人类种族最有启发的良知。既然他们带着这种信仰生活,就可以将最高崇敬从宙斯转移到自然,进而可以将自然称为神,而不会陷入空洞的言辞形象。(6页)弗拉斯托从未轻易贬低或高估古希腊人的不足或成就,这跟他以苏格拉底为榜样是分不开的。他的所有文章几乎都表现出对他的前辈、他的同事、他的朋友和他的学生的热爱之情,他谦虚地表示从他们那里学到很多东西,并对他们表示感激,对于古希腊人亦复如是。实际上,无论在学术观点还是专业建设方面,弗拉斯托从未将现代哲学与古代哲学对立起来,相反,他假定现代哲学的兴趣和方法均类似于古代哲学,因而现代哲学可以跟古代哲学展开对话,前提是现代哲学需要运用逻辑去分析古代文本,又需要从历史语境同情地理解对象,既要肯定其成就,又要指出其不足,并提出修正方案。弗拉斯托展开古今哲学对话的最有影响力的文章是一九五四年所发表的《〈帕墨尼德〉的第三人论证》(“TheThirdManArgumentintheParmenides”,第二卷第12a篇)。在这篇文章当中,他证明柏拉图的“相论”存在“第三人论证”的困难。弗拉斯托认为柏拉图之所以陷入这种困难,是因为柏拉图发现“相论”之后过于兴高采烈,直到写《帕墨尼德》时才发现这个困难,并感到迷惑和焦虑。弗拉斯托并没有止步于暴露柏拉图的矛盾,而是尝试动用现代哲学的资源去修正它。这篇文章大量运用现代哲学分析的方法和观念,一发表便引来大范围争论,并持续十多年,连美国哲学领袖塞勒斯(WilfredSellars)和英国哲学领袖吉奇(PeterGeach)都参与进来。争论焦点在于研究古代著作有没有必要在古典学领域之外采用现代哲学的方法和概念,有没有必要结合哲学史和文化思想史。这些论争为学术界带来两个影响至今的重大变革:其一,使得哲学与哲学史之间的长期冷战得到解冻;其二,改善了古代哲学在哲学系与古典学系的边缘地位,哲学与古典学的跨专业或跨科系联合培养项目首先在普林斯顿大学建立,然后拓展到美国所有顶尖学校。第二个变革对于建立中国古典学是非常具有借鉴意义的。近年来国内学者就如何建立“中国古典学”展开激烈讨论,各种古典学协会和会议纷纷召开,许多古典学论著与刊物也陆续出版,大家的共识是建立中国古典学是有必要和重要的,应该立足于中国传统与现有国情,不可照搬西方古典学模式。在这种共识下形成三种基本思路:(一)以甘阳、刘小枫、张志扬、赵敦华等为代表的“哲学(经学)—古典学”思路,其对象是古希腊罗马到尼采和先秦到晚清的经典,特别强调经典的研究、阐释与教化功能;(二)以裘锡圭、刘钊、曹峰等为代表的“语言文字学(文献学)—古典学”思路,其对象是秦汉以前的文献,包括传世与出土文献,强调从语言文字功夫着手提升中国人对传统文化的认识;(三)以晏绍祥、黄洋、张巍、陈恒等为代表的“史学(史料)—古典学”思路,其对象是历史知识和史料,主张通过历史研究树立古典精神和复活逝去世界。第二、第三种思路将古代著作首先视为文献与材料,这必定会将古典学局限于少数高深专业的学院式研究,从而可能会陷入历史重负而难以洞察古典精神,最终无法发挥古典学的社会教育功能。而第一种思路之合理和可行在于,它以古典学研究为基础,以哲学(经学)研究为精神,推行博雅教育和通识教育,让古典学担当起文化传承和社会教育的功能。实际上,自一九九○年以来,西方古典学已经不再是语言学、语文学和文化历史独揽大权的局面了,越来越多女性、学生和普通人加入这个行列,使得它日益发展为跨专业、跨国际和跨时代的研究领域,因为古典学只有得到广大人民的珍爱,才不会消失,才能够发挥其应有的教化和实践功能。三、身份认同的意义历史上看,现代西方人是罗马文化与基督教文化的直接后裔,跟古希腊文化是八竿子打不着的,但是他们甘愿宣称自己是希腊文化之子。卢梭说“我感觉自己就是古希腊罗马人”,雪莱说“我们全都是希腊人:我们的法律、我们的文学、我们的宗教,根源皆在希腊”。因此研究古希腊文化的背后牵涉到许多现代西方古典学者的文化身份认同问题,他们无法否认传统精神在现代已经衰落,又难以割舍传统精神的许多优良品质,弗拉斯托的古希腊研究也表现出这个困境。弗拉斯托生于土耳其,长于新教传统家庭,他早年是一名激进的基督教社会主义者,并编写过两本跟宗教相关的著作:《朝向基督教革命》(TowardstheChristianRevolution,ed.withR.B.Y.Scott,1936)和《基督教信仰与民主制》(ChristianFaithandDemocracy,1939)。在这些早期著作当中,弗拉斯托认为资本主义给人类带来巨大沮丧和痛苦,因此希望用基督教社会秩序取而代之,用爱、平等和正义替代资本主义社会的各种价值观。后来他转向哲学之后再也没有重回这个领域,甚至在自己的履历中删去了这些著作。弗拉斯托跟传统宗教的决裂与前苏格拉底哲人跟神话的决裂如出一辙,但是这并不意味着弗拉斯托不虔诚,正如苏格拉底不信城邦神并不意味着苏格拉底不虔诚。因为“虔诚就是做神指派的工作以增益人类”,但是神指派的工作必须经过理性的检验和判断,“在这种新的虔诚形式里面,人就不是一个自私自利的乞讨者,即以自我为中心祈求追名逐利的诸神,向诸神献祭礼物以引诱他们做好事”(《苏格拉底:反讽者和道德哲人》,176页)。或许这正是弗拉斯托在研究前苏格拉底哲学里面区分“神话宗教”与“哲学宗教”的深刻用意,这种区分暗含着从人的角度来为哲人身份认同进行辩护。尽管弗拉斯托从基督教转向哲学,尤其是古代哲学,但是他从未放弃基督教的“爱、平等和正义”这些观念,他终生似乎都在为这些观念寻求一种理性(自然)而不是宗教(超自然)的基础,并将它们贯彻到自己与他人的私人生活当中。在《柏拉图研究》收录的文章里面,他这些观念和做法仍然清晰可见。他看到古希腊民主制、平等、法制并没有必然联系;亚里士多德的爱是“为了他者的善”,而柏拉图的爱则是“为了善的事物”;柏拉图认为奴隶缺乏理性而无法成为爱这些事物的人,因此柏拉图在设计理想制度时不晓得该拿奴隶问题怎么办。这些论断固然可以视为对柏拉图的保留性批判,但也可以视为对当今资本主义社会、民主制和美国政治的隐微批判。西方古希腊哲学研究里面所隐含的文化身份认同问题,也许