生生与酿造论生生兼与丁耘教授商榷

生生与酿造论生生兼与丁耘教授商榷

丁云教授的长篇文章《生与死的关系——哲学在中国思想中的可能性》是近年来讨论生命问题的一篇重要文章。本文从生与创造的差异出发，分析了中国哲学的可能性。丁教授的文章体大思精、深文周纳,将百年来中国哲学界关于生生的讨论做了深刻的总结,并上升到一个新的高度,指出了理解生生的真正关键:生生与制造的关系。生生与制造的比较,也是笔者关心的问题。但笔者认为,丁教授仍然未能完全摆脱西方创造论的视野。经过丁耘教授的精彩论证,像老一辈学者那样将生生简单混同于创造的做法,可以终结了。不过,丁耘教授的文章仍然有意犹未尽之处。他认为从动力因和目的因合一的角度理解,就可以诠释生生,而摆脱制造的架构,愚见不敢苟同。自然与制造的模式亚里士多德的哲学究竟可否归结为手工业形而上学?亚里士多德著作中确实有不同于以制作技艺为中心的手工业形而上学的重要说法,主要包括两个相关的方面:第一,自然物的生成不是以技艺来制作;第二,在人类活动中,实践高于制作,他在《尼各马可伦理学》中甚至否认实践是一种技艺,但在《物理学》中,又以使用的技艺来称呼实践。对于第一个方面,亚里士多德是按照对制造技艺来理解自然的生成,而不是反过来。这里隐含着一个重要推断:只有在制造的框架下,才需要四因具足,因而亚里士多德将四因用于自然事物上,本身就有些牵强,而《物理学》第二卷的任务正在于揭示这四因可以用于自然事物的研究。在亚里士多德的哲学中,无论四因说还是潜能/现实学说,其基本结构都是形式/质料的二分,无论目的论和现实怎样重要,都不能突破这个架构。亚里士多德哲学最明显的制造色彩,就在于形式与质料之中。形式(εἶδος或ἶδέα)一词,本是柏拉图哲学的核心概念,来自“观看”(ἶδεἶν),其含义是匠人制造其作品时的模型。可见,在亚里士多德看来,自然事物不仅像丁耘教授所说的那样,目的因与动力因合一,而且形式因也与之合一,但是,质料永远处于这种合一之外。究竟是动力因为主,还是目的因为主,都是在形式-动力-目的这三合一的架构中谈论的,对动力因和目的因的强调其实一直未能摆脱这一制造模式。在亚里士多德看来,实践正是人这种自然物的自然活动,人在实践当中才能实现其本质,因而,对实践的理解模式与对自然物的理解模式是完全一致的。虽然他在《尼各马可伦理学》第六卷中严格区分实践与制造技艺,但亚里士多德和柏拉图一样,还是经常以“技艺”来描述各种实践活动,“使用技艺”本身就是一例。丁文的题目是《生生与造作》,但令人困惑的是,文中几乎没有正面谈“生”。在《动物的构造》一开篇,亚里士多德就非常自觉地以四因说来解释动物,不但多处重复自然与技艺之间的相似性,而且明确使用“自然的创造”“自然的制造”这样的说法,当然也更加清楚地指出,自然事物中的目的因是第一位的。由制造的模式来理解自然物,在论动物的几本书中都体现得非常明显。在《动物的生成》开篇,亚里士多德再次罗列了四因,并指出,目的因、形式因、质料因已经在前面三篇,即《动物的构造》《动物的运动》《动物的行进》中讨论过了,现在这一篇讨论第四因,即动力因。他非常清楚地意识到,动物生育的本原在于雌雄交配:“我们可以毫不迟疑地把雄性和雌性确立为生成的本原,雄性为运动和生成的本原,雌性为质料的本原。”制造模式是亚里士多德哲学中一个非常深层的理解方式,不仅在其一般性的形而上学和物理学中如此,在生物学中更是如此。形式与质料的区分、四因的构想,以及潜能与现实的模式,都是基于制造的模式而发的。如果没有制造的模式在背后起作用,他怎么会认为以动力和目的解释自然物的形成?希腊文的自然(φύσις)一词就来自“生长”(φύω)这个动词,其原意是自然而然的生长,本来也与生生密不可分,但在柏拉图和亚里士多德的哲学中,生生之意逐渐让位于制造的含义。他在《形而上学》中对“自然”一词的多种用法做了考察,解释说:“‘自然’的首要和主要含义是事物的实体,导致事物的运动,是其所是。质料之所以被称为自然,是因为它是自然的接收者,生与长被称为自然,是因为这些事出于自然的运动。自然事物的运动原则也是这些事物的自然,无论以潜能状态还是成全状态。”亚里士多德将实体和形式确定为自然,质料、形质结合体或生长运动被称为自然,都是其衍生含义,但这些衍生含义促使亚里士多德越来越自觉地以技艺制造的模式理解自然物。由自然而然变为形式与实体,这是西方自然概念的一个重大转变。海德格尔与“生生”在《对技术的追问》中,海德格尔非常明确地将亚里士多德提出的四因说与制造技艺相联。他也有了超出一般手工业技艺制造的思考:“产出从遮蔽状态而来进入无蔽状态而带出。惟因为遮蔽者入于无蔽领域而到来,产出才发生。”因而,“每一种产出都建基于解蔽”,“一切生产制作过程的可能性都基于解蔽之中”。解蔽,就是海德格尔对真理的理解。他把技术当成一种解蔽的方式。海德格尔认为,要摆脱现代技术的统治,仍然要通过解蔽,海德格尔解蔽概念的来源,是对初级手工制作的超越,但不是对制作模式的超越。丁耘教授自己对生生的理解,与亚里士多德和海德格尔对实践、解蔽等的理解是非常类似的。海德格尔对招致、产出等一系列概念的模糊使用,使得本来就含混不清的生生/制造之别变得更加难以分辨,因为这些概念既可以用来理解制造,也可以用来理解生生。丁耘教授所说的以动力因涵摄目的因的模式,正是一种高层次的制造,仍然未能脱离技术-制造-解蔽的模式,这一解说固然可以在亚里士多德-海德格尔与宋明心性论-牟宗三之间建立某种关联,反而也使生生与制造的根本差异变得模糊了。对阴阳两大原则的理解相对于制造的哲学模式,我们认为,生生提供了理解宇宙生变完全不同的一个模式。“生”字,甲骨文作由“生”叠字而为“生生”,在先秦典籍中出现多处,其义多为迭言“生”字以强调之,或为“进进”,或为“生计”,或为“使生者生”。构成后世“生生”概念之讨论源头的,则是《系辞》中的“生生之谓易”。阴阳消息变化,显然是理解生生的关键。而诸家释阴阳关系大致有两个方面。一方面,强调阴和阳的相互转化变易;另一方面,强调通过阴阳之间的交互作用,化生万物。《易传》中的“生生”,其字面之义或与其他典籍中不异,即为“不绝”“进进”的含义,但把它放在《易》的语境之下,特别是继之以“成象之谓乾,效法之谓坤”,则赋予了更加丰富的含义,使它成为一个概念。正如φύσις由一个日常用语转化为一个哲学概念,首先靠的是形式概念,继而加上质料,随后四因具足而成;“生”这一日常用语而成为“生生”这一哲学概念,就在于阴阳概念的引入,而“乾,阳物也;坤,阴物也”,理解乾坤,其要也在理解阴阳。前辈之言生生者,多已经注意到了这一点。用现代哲学语言勉强描述,可界定为:阳,就是刚健的生发之力;阴,就是顺承的聚合之力。《系辞下》云:“天地氤氲,万物化醇;男女构精,万物化生。”言生生之理最精要,我们将它称为“生生十六字”。其中前八个字似言天地之化生,后八个字似言人事之生育。所谓“天地氤氲,万物化醇”者,指的就是天地之间,元气蒸腾,阴阳交感,而有寒来暑往,四时更替,滋养万物,强调天地化生万物之过程。后八个字“男女构精,万物化生”,孔颖达释“构”为“合”,李道平云:“阴阳合和而万物生。”宇宙间的各种生物,因为阴阳交合而化生其类。《荀子·礼论》:“天地合而万物生,阴阳交而变化起。”其意亦近之。孔颖达所谓“天地无心,自然得一”,这是一个相当根本的前提。在此生生的过程中,天地没有一个目的,也没有明确的动力,没有安排,没有考虑,并没有一个意志或一个思想刻意要制造什么或生成什么,而完全是“无心”所致,没有一个主宰。甚至进一步说,这里并没有谈有形之天或有形之地,宇宙根本原则大道至简,而不可强为区分,宇宙天地浑沦而为一个整体,其中有阴阳二原则,即既有生发之力,亦有凝聚之力,阴阳两大原则自然而然,运行不已,总体趋向于合。这两大原则相遇相交,相互作用,也完全是无动力、无目的、不待安排的,但因为阴阳二原则的差异与相辅,彼此倾向于相互作用,相互交合,但交合的情况,既可能乾下坤上而为泰,亦可能坤下乾上而成否,这些都是随机的、偶然的、自然而然的,便是“二气氤氲”之意。对于第二段的八个字,孔颖达强调,男女阴阳相感,也要“任其自然得一之性”,而不能“各怀差二”。天地自然本就无心,人不可强行使之有心,但具体到人却不同了,因为人是有心、有情、有意的,做事是有动力、有目的、有安排的,这是自然与人为的一个巨大差别。中国哲学并非不讲制作,但以制作(即“制礼作乐”)为人事的范畴,而不会以制作解释天地万物的生成。在人所做的诸多事情中,男女交合却是一个最自然的事,无待安排,最像天地自然。所以,人之男女当仿效天地交合生万物的生生之德,交接合一,以成生儿育女之自然,而不可各怀二心。即便是在人的交合中,人也不必刻意以生育为目的。男女交合是人之大欲,生儿育女是交合的结果,正如天地交合必然会导致万物化醇,但天地不以生生为目的,人也不必刻意以生育为目的。生生十六字又对应于《序卦传》中上经、下经开首的两段话:“有天地然后万物生焉”概括上经三十卦,因上经始于乾坤,中有泰否,终于坎离,其大致结构是讲天地间之万物,即“天地氤氲,万物化醇”。对下经的概括则是:“有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼义有所错。”始于咸恒,中有损益,终于既济未济,主言人事,即“男女构精,万物化生”。制造与生生根据《系辞传》之生生十六字与《序卦传》之建首两段,我们已经可以清楚地看到天道、人事的生生之德。于此即可回应丁耘教授关于生生与制造的发问。西方哲学自柏拉图、亚里士多德以来,皆取像于技艺制造,由人间工匠而讲明制造的原理,并以此推及自然,复又说人事之制造模仿自然制造,再发明其理,而至于更高层的明智与解蔽。那么,以生生之德为纲的中国哲学,其最核心的取象,正是男女交合生儿育女这件事。男人女人交合生育,万物雌雄亦交合产子,正是这个最自然不过的事件,使上古作易之人推想到,天地也如同万物的父母,天地之间烟云蒸腾,寒来暑往,便是阴阳二原则的交合,导致了其间的万物化生。借助人间男女交合之象,推想天地氤氲之事,而抽象出阴阳两大原则,再以此来解释万物生灭,并认为,雌雄万物与人间男女的交合,不过就是对天地氤氲的一种模仿,因而应该模仿天地自然得一的品质,不可差二。这应该就是作易者构造出生生这个概念的大致思路。《说卦传》:“乾,天也,故称乎父;坤,地也,故称乎母。震一索而得男,故谓之长男;巽一索而得女,故谓之长女。坎再索而得男,故谓之中男;离再索而得女,故谓之中女。艮三索而得男,故谓之少男,兑三索而得女,故谓之少女。”这是八卦的基本结构,作易者将天地想象为一对父母,并画卦而为乾坤,这对父母生出三男三女,就构成了其他六个卦,即所谓“乾坤六子”。再由这最简单的八卦,重卦而为六十四卦,遂使天地生生之德更加抽象化,而成为一个更加丰富的易学体系。伏羲化卦而制礼,这便是中国思想中的“制作”,是人为的,却必须遵循生生之理。归根到底,“生生”之德最核心的含义,就是父母生子这件事,这是中国哲学思考的起点,也是一切人伦关系的始点。从这个意义上说,我无论如何不能把父母等同于一个陌生人,更不能在抽象意义上谈父母与子女的平等,对一切关系的评判,都要以父母生我这件事来衡量:祖父母和我有关系,是因为他们是我父的父母;昆弟和我有关系,是因为他们同为我父母所生;世叔父和我有关系,是因为他们是我父的昆弟;等等等等。这就是人伦之序。生生与制造,是人类理解生成的两种基本模式,中西古代贤哲面对的是一样的问题,在摸索与尝试中,逐渐给出不同的回答方式,所以两种思路在早期是彼此交叉的。制造与生生,表面看来只是取象不同,实质是对世界生变的理解方式不同。比如在制造的模式中,形式被当做永恒不变的,而质料则是变动不居的;形式与质料间的高下差别越来越大,甚至变成善恶二元对立存在;制造者往往会设想一个总体作品,所以被造世界就会有始有终,成为一个有边界的整体,亚里士多德反对无中生有,认为宇宙永恒存在,但其第一推动者和目的因都很容易被整合进有始有终的宇宙论中,而这些假设至今仍然在影响着物理学和天文学的理念。但若以生生来理解万物的起