跨文化传播的基本理论命题

跨文化传播的基本理论命题

如何将文学传播到不同的文化背景？这是一个基于不同文化背景的人与人之间的理解和沟通问题，也是一个必须在解决问题并引起注意的问题。当我们寻找解决这些难题和问题的可能性时,跨文化传播理论也就被我们创造出来了。不过,跨文化传播研究史表明,所有的理论都只是一种相对的解决方案,而且每一种理论都与现实的其他问题相冲突,也与其他理论相矛盾。于是,我们感觉到跨文化传播的理论基础和实践基础很不可靠,又回到文化、传播、语言、社会、陌生人、文化认同、文化多元化、文化适应等概念里寻找基础。其实,跨文化传播的基础不是什么概念化的东西,而是需要我们创造的东西。世事变幻,我们不可能固守某种概念以及由概念形成的理念、规则去进行跨文化传播,否则就是“缘木求鱼”。我们只能创造彼此交流的基础,即共同面对跨文化传播的难题和可质疑的问题,形成可讨论、争辩的对象性问题(issues)。本文试图提出来的就是这样一些集problem、question与issue于一身的基本理论命题,它们围绕文化与传播、人与人的传播关系、他者的意义等问题展开。我们只有在实践中辨析这些问题,才能发现跨文化传播的可能路径。一、传播即文化文化与传播的同构通常表述为“文化即传播,传播即文化”。这一观点被语言学家萨丕尔(EdwardSapir)表述过,也在爱德华·霍尔的《沉默的语言》一书中出现过1.传播与文化的张力把文化与传播扯在一起曾经受到雷蒙·威廉姆斯和斯图尔特·霍尔的质疑和反对。特别是后者认为,“传播”这个词在实质上和方法上使研究变得狭隘而孤立,“文化”一词在人类学意义上把我们引向生活总体方式的研究,但它被“传播”取代了,于是把我们引向某个孤立的生活片段。凯瑞(JamesW.Carey)借题发挥,以此批评美国把传播界定为传递(transmission)或运输(transportation)的观念,即把传播视为一种为控制的目的传递远处讯息的过程,让传播偏向于劝服、态度改变、行为变化、影响等层面。正是在这个意义上,传播的偏向造成文化的偏向,形成某个孤立的生活片段。这就形成了文化与传播同构的悲剧性结果。凯瑞由此转向传播的仪式观,把传播看作是创造(created)、修改(modified)和转变(transformed)一个共享文化的过程,并且强调其典型的情形是:从人类学角度看,传播是仪式和神话,从文学批评和历史的角度看,传播是艺术和文学如何消除传播观的内在紧张感?惟一的办法是回到人的传播实践,明晰这样一个基本事实:社会距离程度不同的人之间发生言谈、信息交流、沟通、理解、对话等传播行为,为的是满足结伴、克服孤独、自我认识、环境认知、社会选择等需要,某类传播在一段时间后变得相对稳定,由此表现了某种文化与社会结构,形成文化意义的分享和文化创造形式;在应对环境、群体间竞争、内在发展需要等问题的过程中,人们又不断进行共享文化的创造、修改和转变,使文化具有流变的特点。我们可以通过下面这幅“文”字图这幅图不仅充分表达了“文”字本身所具备的传播意味,而且使文化的不同领域得到了整体的体现。在此图中,由我心与天(上帝、佛陀等)的交流有对神的信仰皈依之态度,并与群体内成员分享宗教精神和宗教文化。这一传通过程既是内在的又是外在的,仅局守于我心而不上达于超越之神,则无所谓宗教精神的表现,亦无所谓宗教文化;一味倾注于超越之神,将人生的意义诉之于信仰与神话的象征,则又失去自我,舍弃内在的“仁心”,反而造成人心与天心的分裂,也就无所谓人心与天心的传通。为了交换利益、分享文化与权利、传承文化维护内群体的稳定性、为了确认某种伦理秩序等目的,我与人、人与人之间形成了日常的经济交换、政治说服、文化交流、教育传播、道德分享等类型。同时,在人与自然(即图中所谓“地”)之间还有科学传播、艺术传播等。所有这些传播活动一旦稳定下来,便形成了或大或小的“文化圈”,于是就有了我们与他们的二元对立。在传播过程中,文化圈不断延伸、扩展,与其他文化圈发生交流关系,形成了创造、修改和转变一个共享文化的过程。正是在这个意义上,传播表现为文化的内在张力。德国文化人类学的传播论派学者格雷布尔(F.Graebner)认为,两个文化区域的距离无论是互相邻近,或远隔几个大洋,都不能妨碍跨文化传播,因为有神秘的“文化波”(culturalwave)存在战争也是一种神秘的“文化波”。1095年11月27日,十字军东侵。当时的罗马教皇发表演说,呼吁人们阻止异教徒对他们神圣的土地的亵渎。罗马教皇乌尔班(Urban)二世的演说成为煽动仇恨的范例。它制造出一种气氛,使一种文化攻击另一种文化的行为合理化;而受到攻击的人又认为攻击者的文化是邪恶的。十字军东侵呈现了人类文化的偏见的力量。我们还感受到现实生活中的“文化波”:文化习惯与习俗使人类彼此分离,而人的共同本性又使不同文化区域的人们互相往来,无数个文化的“他者”(others)和“陌生人”(stranger)在与我们互动,我们在关注与被关注、理解与被理解、接受与被接受、扭曲与被扭曲的过程中,认识自我,调整自我,寻找生存与发展之路。我们所属的文化群体,既有根据年龄、性别、家庭、种族而建立的文化群体,又有那些建立在专业、政治联合、嗜好等基础上的文化群体,或基于宗教、国籍或社会经济状况建立的文化群体。在这些复杂多变的文化群体中,文化间的互动可能是积极的、有趣的,抑或是消极的、苦涩的。2.个人主义与集体主义人类为了求生存而创造文化,同时又为了文化而求生存。在前一个意义上,文化是有生物学基础的生物活动,表现出多样性和连续性,因而人类学家习惯于把文化定义为人的生活方式从更为综合的意义上讲,文化主要指那些既存在于人的行为中,又存在于人的精神和物质产品中的构想、信念、观念和世界观所组成的一个基本信息系统,它包含着语言与非语言互动形式。按照爱德华·霍尔的“文化之图”来中国之前,我有这样一个强烈的印象:美国人在人际交流中比较直接,而中国人则比较“委婉”,一般不会给出直截了当的答案。但我刚刚抵达北京不久,就大大地惊讶了一回。我一个中国朋友的朋友第一次见到我时就面带微笑地说:“你好胖!”尽管我确实有些超重,但这也太直接了吧!我的成见是错的!后来,我进一步了解到,与中国人的交往越深,他们就对你越直接———中国人对你的直言程度是与他们对你的交情深厚程度成正比的。而美国人在第一次见面的时候一般比中国人更加直接,但相处一段时间之后,中国人反而变得更敢于直言了。一个最好的例子就是,我要好的中国朋友在过去几年中对我中文水平的评价直线下降:一开始是“好极了”,然后是“还不错”,现在也就是“一般化”了。美国不少人认为,中国人更倾向于集体主义思维,而美国人则信奉个人主义。我的回答是:错了!看看中国过去30年了不起的经济成就就可以知道,中国人是多么乐于为自己更美好的经济生活而奋斗。在急着为中国人贴上各种标签的时候,我忘记了,他们其实是,独特的中国人(11)。文化是一种互动性的存在,当我们用某种先验的本质给文化贴上标签时,不仅仅是走上了单面化理解的歧路,更重要的是采取了非文化的态度和方式,最终也理解不了文化。只有回到“互惠性理解”(reciprocalunderstanding),即建立在对话与合作中的理解,才能超越文化偏向,超越把他者文化当作知识理解与兴趣满足的局限,形成建构跨文化传播关系的可能性。华纳无疑找到了这种可能性。文化给自身造成了两种互动:一种是按照某些观念的互动,一种是为了改造观念的互动。当人们按照某些观念互动时,文化使孤立的个人与他人分享共同的价值。比如在集体主义的文化观里,人们更看重家庭与群体,围绕家庭和群体的价值取向思考问题;在自由主义的文化观里,人们更看重个人的价值与利益,围绕个人的权利与发展思考问题。在中国农村,不识字的农妇在接人待物的过程中显现出好客、尊重人、爱面子的文化底蕴,很明显,她们是按照祖辈父辈层层传递的一种共同的价值观在进行交往。渔民在餐桌上不准孩子翻鱼,因为人在吃鱼神在看,翻鱼的背后是“翻船”的想象性危险文化在不同层面的运行都体现着互动的意义。按照爱德华·霍尔的理论,文化在三个层面运行,即正式、非正式和技术。当这些行为模式中的一种起主导作用的时候,全部三种行为模式其实都存在于场景之中。正式文化是通过教诲和告诫而传授的,其方式是带有感情的责备过程:学习者尝试、犯错,并被纠正。非正式文化的主要学习途径是仿效,其主要因素是供模仿的模型。在非正式文化的学习中,整个行为模式是同时学习的,通常学习者自己根本察觉不到他在学习,也觉察不到有某种规范或者规则在约束他们。技术文化的学习方式通常是,老师以明确的形式向学生传授,这是一种专门学习文化与语言的特殊关系也体现着互动的意义。有人发现一个奇妙的现象:语言虽然只是文化的一部分,但它的可能性永远大于文化的整体,也就是说,文化无论怎样扩大发展,在逻辑和实践上都不可能充满语言的所有可能性。由于这一特点,文化成了一种特殊的活物,语言成了文化的核心,我们能够在语言中按照文化存在和发展的任何需要去设计文化,即通过语言,我们能够把我们赖以存在的文化整个“变成”我们可以加以制造的存在文化的互动性还可在文化的特性上加以理解。首先,文化是后天学习的结果,这不仅因为人类的大脑是一个学习的机体,而且还在于学习是扩展意义分享的主要方式。我们出生的时候并不知道如何成为男人或女人、中国人或法国人,也不知道什么是有价值的事情、什么是值得信仰的东西,但在我们成长的过程中,我们逐步懂得了这些,并归入某种文化群体,分享生活方式、价值观、世界观。第二,文化具有选择性。文化价值观总是在同质的人之间传播,排斥异质的人。第三,文化具有对符号的依赖性。文化总是依赖特定的语言、文字、肢体语言、图像、符号、声音等符号系统来传播,表现着独特的语意。第四,文化具有变化性。在时间层面上,为了生存和发展,人类会不断调整生活方式以适应环境的变化;在空间层面上,不同文化之间的交往、渗透,必然会给文化注入新的内容。这些都使文化表现为变化性。所以,在今天,已经没有纯粹的中国文化,纯粹的法兰西文化,纯粹的英国文化。3.文化自信和对所统领的民族中心主义文化的最重要、最具有反思意义的特性是,文化具有民族中心主义(ethnocentrism)倾向。即每一种文化都试图用自己的文化价值去观察和评价他者,特别是在文化冲突发生的时候,每一种文化都习惯于抬高自己的文化价值,以凝聚文化群体的信念,取得对他文化的支配权。民族中心主义(ethnocentrism)指个人判断其他文化比自己民族的文化低等的度。这个概念来自两个希腊词语:ethos(指人民或国家的意思)和ketron(中心)。整个词的意思是以自己的文化为中心,从而用自己的文化价值判断其他的文化,因此,也被称为文化中心主义。在一些政治家那里,它显现为某种战略目的或控制意图,这往往会引起人们的警惕。但是,糟糕的是,它在某些群体中成了一种信念,即一个人认为自己所属的文化群体——通常被等同于国家——优先于所有其他文化群体。它表现为一种民族优越感,即从本民族文化价值出发判断其他文化的价值,并认为其他民族文化的价值比本民族文化价值低。对人类来说,没有人天生具有民族优越感或民族中心主义信念,这显然是从文化群体中习得的。如果说文化意味着学习和分享看世界的方式,那么,文化可以被描述为一种“透镜”,我们通过它去评价世界,并从外部环境中选择、评价、组合信息,很自然地形成对本民族文化的信仰。应该说,相信自己的文化是好的这本身并非坏事,而且有利于在传播过程中传递被认为是重要的价值观。但是,民族中心主义太偏激了,认为一个人不能相信其他文化价值观同样好或有价值。当民族中心主义阻止人们通过他者文化的“透镜”来了解别人的观点时,它就成了一种障碍。其典型的思维是:大多数文化比我的文化落后,我们的文化应该成为其他文化的典范,不必尊重其他文化的价值与习俗,生活在我的文化中的人拥有最好的生活方式,等等民族中心主义与人类意识中的自我中心主义紧密相连,因而,消解或限制民族中心主义是一项战胜自我的工作。令人深思的是,“自我中心主义(nombrilisme)”的法语词根是肚脐(nombril),这一与母亲相连的生命线折射出自我与自己的根源和文化根基的紧密关系,反过来又使人领悟民族中心主义的根深蒂固与此同时,与民族中心主义相伴随的还有刻板印象、偏见和歧视,它们共同构成了对跨文化传播的阻碍。所谓刻板印象(stereotypes)是我们在日常生活中接受其他文化信息时,因过分简单地归纳而形成的对他文化的概念化认识,并由这种概念化的认识形成对他文化的成见。本来,对他文化的归纳与总结是跨文化传播过程中的一种互动方式,概念化也表明人要追求对他文化的确定性的认识,但一旦形成刻板印象,不同文化群体间的互动出现信息损耗,从而影响相互间的全面、准确的认识,导致偏见的产生。在历史的层面,刻板印象总是通过设想他者的邪恶、野蛮、神秘、怪癖来确立某种统治与被统治的权力关系,这种建构他者的策略基本上依靠着文本。根据美国后殖民理论代表人物霍米·巴巴(HomiBhabha)好莱坞电影中有关性和种族差异的作品分析,刻板印象是关于他者知识的一种形式,它针对权力不可避免地要遭遇反对意见这一情况,力图消解有权的殖民者和无权的被殖民者之间关系的不稳定性和不确定性,寻求合法化统治。如果刻板印象显示出他者是退化的,那么,它实际上暗示他者是不能自治的(无用的爱尔兰人,常醉的苏格兰人),殖民者是优越的,统治是合理的刻板印象进一步左右人们的对他者的感知,导致偏见的产生。所谓偏见(prejudice)就是在没有获得全面、准确的信息的基础上对他文化作出的不理性的判断,进而由此形成对他文化的否定性态度。偏见之可怕,不在偏见本身,而在于偏见所隐含的社会文化心理机制。一个人持有对他文化群体的人的偏见,有时是为了掩盖自我,如一个殖民者更容易对被殖民群体持有偏见,这样便于掩盖自身的不公平行为;有时为了强化某种信念或价值,人也会对他文化持有偏见,比如,一个归属于某个宗教群体的人就可能对其他宗教怀有偏见,为的是提升自己的宗教信仰。如果说偏见是一种态度,那么,歧视(Discrimination)则是一种行为。当对于他文化的否定态度转化为行动时,产生的行为就称为“歧视”,即在种族、性别、年龄、职业等层面上不公正地对待个体的行为过程。最可怕的歧视是群体对群体的歧视(如白人对黑人、民族对民族),因为在一种集体无意识中,歧视获得了正当性。如此看来,民族中心主义、刻板印象、偏见和歧视值得我们用作分析跨文化传播障碍的工具,之所以会这样,主要在于它们能帮助我们反思社会文化结构的偏向问题,文化间交流的非理性问题,认识跨文化传播的实质,走向更全面、自由的跨文化传播。从某种意义上说,如何克服障碍去达成积极的跨文化传播的答案,就隐含在这种积极的反思中。对于群体而言,我们可以从总体性层面反思文化身份(认同)的偏向、褊狭的传播机制、倾斜的权力关系等问题,而对于个体,这种反思是从日常的跨文化传播实践出发的,可以尝试以下方式:第一,通过旅行、留学等获得寻求跨文化生存,反思自身的“文化休克”(culturalshock),了解其它文化的价值观并加以吸收,使自己拥有多元文化价值视野。第二,记录自己与他文化群体的人交往的经历,反思是否做到了彼此尊重,排斥或吸引因何而产生。第三,考察本国报纸、电视、文学、电影等媒体对其他文化群体的呈现,在哪些方面扭曲了他者形象?是什么原因形成了这种扭曲?第四,针对跨文化团体(如跨种族家庭、社区、办公室、班级、球队等)进行调查,看文化交流成功与不成功的因素是什么。第五,当文化冲突性事件发生的时候,观察各种文化群体的人如何参与到冲突性事件之中,有什么问题是可以避免的?我们之所以要这样做,是因为跨文化传播的基本理论问题只有转入人的日常交往实践,才有可能找到可能的路径。二、传播主体的“主体-客体-主体”结构一般说来,“主体”是西方近代思想的产物,它是从笛卡尔那里起步的。主体性哲学的核心范畴——主体的自主性、自主意识性和自为性,是在与客体的相关中规定的。它用“主体-客体”结构思维,认为与主体相对的,只能是客体;在主体目光的审视下,一切对象——不管是他人或物都将变成客体。应该说,这种思维模式是人的理性精神和理性能力的体现,它在处理人与自然、人与物的关系时是行之有效的,但在处理人与人之间的关系时,就遇到了“他人不是客体”的困窘。可以想象的是,在日常交往中,如果我成为他人的客体或他人成为我的客体,交往是难以真正达成的。可是,主体性哲学是从自我出发的,主体首先是自我,以主体为基点,即是以自我为基点,这就免不了他人被当作客体的命运。虽然主体性哲学家希望“他的我”就是“普遍的我”,但问题是:我的世界何以能超越我的界限而达到他者?我的话语何以能成为共同的话语?历来的主体性哲学家并未给予圆满的解答。事实上,从单一的主体出发,并不能找到圆满的解答。更为窘迫的是,现代以来的“主体性”(subjectivity)原则已经培植起它的反对力量:在现代性和反现代性的作用下,世界上各种文化传统(中国文化、阿拉伯文化、拉丁美洲文化等)以及各种文化共同体(如边缘人群体、亚文化群体、女性主义、同性恋等)获得了自己的话语权,并且开始发展了话语的自圆其说的辩护能力,于是,尽管存在着强势文化,但其他文化有了“不合作”的思想能力按照“主-客”模式思考传播问题,就必然坚持传播过程中的“单一主体论”或“自我中心论”,认为任何传播都在主体与客体的范围内进行,任何他者都是被我理解和传播的对象,传播过程就是主体作用于他者的活动过程。显然,这与“communication”(传播)所包含的“沟通”、“交流”、“交往”、“交际”等本质内涵相对立,只能是单向的传播。即使像人类学家那样倡导“深描”(thickdescription),对他者文化的地方知识进行语境化的理解,也没有解决单向传播的问题。“浓描”虽然有理解他者的方法上的优势,强调“理解一个民族的文化,即是在不削弱其特殊性的情况下,昭示其常态”,“把它们置于它们自己的日常生活体系之中,使他们变得可以理解”真正说来,人是在交往中存在的,现实中的人是处于主体间关系的人,不同他人发生关系的个人不是一个现实的人。在“主-客”思维模式中,主体是相对于客体而存在的,因而主体性是在“主-客”关系中的主体属性。而“主体间性”则表达了现实的人所存在的主体间关系的内在性质。它向我们昭示了这样的哲理:主体之所以能够面对另一极主体,主体间的交流之所以可能,是因为存在着中介客体,这一客体是中介化的客体和客体化的中介,它向多极主体开放,与多极主体同时构成“主-客”关系,因此成为“主体-客体-主体”三极关系结构。其中,任何一方主体都有中介客体作为对应范畴,符合“主-客”相关律的定义规则;同时,异质的主体通过中介客体而相关和交往,相互建立为主体的关系马克思曾从主体间的交往实践角度指出,人是社会关系的总和。也许我们应该更直观地说,人是传播关系的总和。这可以从三个方面理解:第一,人与人关系总是同传播紧密地联系在一切,不可分割;第二,人与人的关系的性质由成员之间的传播所界定;第三,人与人的关系是在参与者的协商谈判中发展的从这个角度来思考问题,我们就不难看出,我与他者的关系根本不是什么传播主体和传播客体的关系,而是同一传播活动中共生的两个主体。“主-客”思维方式歪曲了事实,使我们错误地认为,人的传播活动,就是传播主体向作为传播对象的他者传达信息以期达到某种影响;大众传播就是一种媒介指向性交流,在这种媒介指向性交流中,我与他者之间的“人际关系”不复存在,而只表现出信息流向的“单向扩散”和“大范围传播”的特征;甚至认为传播是征服他者、权力赖以行使的机制。在这种情况下,我们只重视表达自我的观点,而缺少倾听他者声音的诚意,只兴奋于话语对他者的穿透,而忽略他者的解读所生产的新意义,只忠实于自己的文化价值与习俗,而失去“从他者出发”的跨文化态度,处于非交流状态。要摆脱令人尴尬的处境,我们必须回到主体与主体的传播关系中亦即“主体间性”中来。其思维逻辑在于,首先,传播是由对一切人都能相通的语言来表达的,这种语言在任何地方都是主观间性的语言。通俗一点说,传播在某种意义上是“感觉间的”,是与不同主体的经验相符合的,任何传播都必须具有主体间性,才能成为主体之间交往的内容。其次,传播中的主体和主体共同分享着经验,进而形成意义分享,由此形成了主体之间相互理解的信息平台。可以说,传播中的意义不是在主体自身形成的,而是在主体和主体间形成的。其三,在人际传播中,每个人都从他人身上看到自己,也从自己身上看到他人。在这种主体间的传播中,既确定了对于自身而言的自我的存在,也确定了对于他人而言的自我的存在。从这种意义上说,我们是传播关系中的主体,我们的主体性在传播主体间延伸,亦即在传播主体与主体的相互理解、相互承认、相互沟通、相互影响中延伸,只有这样,我们才能有可能实现生命存在的意义。三、从“其所”到“其人”与主体间性相关联的问题是他者(other)的问题。当主体间性成为全球化时代的交往理性后,人们很容易产生一种理论想象:只要有足够的信息,主体之间是可以理解、沟通的。于是,主体间性就仿佛成了对于“一致理解”的事实的描述,而不再是一个主体间发生的难题但是,这样做的难点主要在于两个方面:第一,在人类与生俱来的文化中心主义视野里,他者是受到贬抑和排斥的。古代汉语的人称代词“他”就显现了文化中心主义的思维特性。“他”作为古代汉语的一个后起的俗体字,最初写作“它”,并不是特定的人称代词,而是一般的远指代词,意思是“彼”,蕴涵着一种疏远的态度;进一步地,他者又指异己的在者,在价值上是邪恶不正的东西(它,非也;他心,谓私心),更多地是指作为敌对势力的外族;古人在谈到不在场但自己尊敬的或者亲近的人时,决不会用他或它相称,凡是谈到他或它或彼时,都是充满疑忌,警惕甚至敌意的我们只能回到我与他者的关系层面进行辩证思考。一方面,对我来说,他者与我是有差异的,具有一定的不可知性,是令人怀疑的;另一方面,我与他者的差异又是必需的,因为他者是认识自我的一面镜子,只有在我与他者的对话情景中,我才能认识我的存在。根据斯图尔特·霍尔的总结,我与他者的差异至少显现为三种意义综合上述意义,我们可以得出一个总体性结论,即他者是主体建构自我意义的必备要素。他者在我们之外,也在我们之中。对于前面提到的留学生华纳来说,中国人是一个异己的他者,有着广泛的差异、不可知性的他者,不能完全理解的他者,但是,一旦他与中国人交流起来,就处在把他者纳入我的主体意识之内、建构自我意义的过程之中,通过体验中国人的交流方式明晰了美国式交流的意义,通过感知中国人的日常生活呈现了美国式的偏见。此时,在他作为美国人的意识里已经填入了作为他者的中国人的文化内容,从特定交往的角度表达了自我的意义。他没有用贬抑的或排斥的方式做同一化的理解,而是在平等而又轻松的对话中建构“互惠性理解”,校正美国式偏见,在语境中捕捉中国人的独特性。这就有可能从东方主义话语所建构的同一性和支配性的理解结构中分离出来,走向“互惠性理解”结构。一般说来,互惠性理解表现出这样的特点:在文化差异中形成互补性知识,强调文化观念的互相印证,把在刻板印象、民族中心主义、意识形态等基础上达成的理解当作对他者的敌意,努力基于生活事实与文化的动态发展进行对话式理解。可是,在现实的交流中,我们并不明晰互惠性理解的意义。德国汉学家顾彬(WolfgangKubin)热衷于研究中国文化,对中国文学提出过一些批判性意见,于是在中国遭遇了“外国人不了解中国”的质疑,听到了“请以我们的方式理解中国”的要求。对此,他借助于德国解释学的观点做了回应:以自我为参照,我是不可能理解我自己的,我只能参照那个不同的东西。自由借助于知道我确实不是什么的那个东西,我才能确定我潜在地可能是什么。不同的主体通过各各不同的个人途径上下求索以互相影响。搞得好了,我们或可相信我们理解,但是我们的理解不可能达到一种形而上的意义上最终有效地契合;这样的理解永远不会停止产生新问题和新答案。在谈话中,我们不仅创造了他们讨论的话题,而且也创造了我们自身以及我们与别人的联系。对于自我而言,别人是至关重要的,因为在我们说话的时候,我们既听不到别人听到的声音,也看不到自己的脸(若不借助于镜子)。单靠我们自己,我们是不能否定别人对我们的声音或者我们的脸的那些说法的显然,这是对互惠性理解的形象注解。从这一个角度来看,文化间的理解是相对的,不理解是绝对的,因为人们总是缺乏他者文化的“图式”(schema),习惯于只关注自己认为重要的东西,难以进入互惠性理解。这样的一种状况导致人们习惯性地对自己缺乏理解,因为人们习惯性地守着对自己的说法。与其说我们缺少自我意识,倒不如说我们缺少他者意识,或者说我们缺少一种“他者的智慧”一般说来,每一种文化都会形成看待他者的文化图式,而且当一个人与文化群体内成员多次交流关于他者的特定信息和经验时,这种文化图式就会逐渐明晰并被储存于我们的大脑之中,在与他者的交流过程中,我们会印证或修改或转变这种文化图式,并让它更有组织性、抽象、简洁。在这种情况下,交流会变得更加容易。当一个人的经验越多,那么他们不断发展的文化图式也就越来越精细。信息不仅仅是更复杂了,同时也对一个文化中的成员也更加有用。在一个交流的环境中,我们主要靠我们的“基本社会交往图式”(primarysocialinteractionschema,简称PSI图式)由此看来,他者是主体建构自我意义的必备要素成了一个重要的理论命题,其意义主要在于:其一,超越了对个体的有限性认识,避免把个体局限在狭隘的自我意识内,也使那种在我的思想和情感之外什么都不存在的唯我主义受到根本质疑;其二,颠覆了“他人即地狱”的想象,转而让人们想象差异性和多样性的意义,想象在与他者交流的过程中延伸自我的发