作为内在论的质料内在与超越奥古斯丁的宇宙目的论

作为内在论的质料内在与超越奥古斯丁的宇宙目的论

奥古斯丁对《创世纪》进行了五次评论。他更关心的不是“神圣的救援计划”，而是“创造的存在和结构”的创新理论。(cf.在宇宙的生成这一问题上,奥古斯丁同样沿袭了《蒂迈欧篇》的立场,强调上帝对于质料世界的赋形。但是,他不愿像柏拉图那样相信质料的永恒存在,而是主张它为上帝所造。上帝所造的质料被上帝赋形,具有理性或曰努斯的形式因(causaformale),宇宙因此也就有了目的。但这样一来,奥古斯丁的宇宙目的论就会滑向某种“外在主义”,即“创造的目的论结构是外在的,根据一个权威的神圣意志,强行加到被动质料上的。质料的本性并非内在地趋向某一特殊目的,因此没有任何内在价值,而仅仅是让包含在神圣心智中的形式将秩序强加在它之上”。(一、奥古斯丁的内驱力:创造“前现象”和“后词”受新柏拉图主义形质论的影响,奥古斯丁将上帝的创造分成两步:第一步,上帝先从虚无中创造出基本质料或曰原始质料(primamateria);第二步,上帝对质料赋形,使事物产生。奥古斯丁认为,“从形式到形式的变化,要借助某种没有形式但又并非绝对虚无的事物”(赋形并非理所当然、一蹴而就,从创造到赋形之间,还需经历许多复杂的环节。按照奥古斯丁的理解,《创世记》首句“起初,上帝创造天地”表明,上帝最先创造了精神质料和物质质料。(cf.如果说,创造和召唤同步,转向伴随着赋形,则创造和赋形便被分割为两个不同的时间段,似乎原始质料的创造在先,上帝赋形的事物在后。不过,奥古斯丁坚决否定了这种理解。在他看来,创造和赋形的关系,犹如声音之于歌曲:我们不是先发出无组织的、不成歌曲的声音,然后加以调制而成为一支歌曲……声音作为歌曲的质料(materia)先于已成形的歌曲(formacantandi),不是说声音有创作歌曲的能力所以先于歌曲,因为声音并非歌曲的制作者,声音服从发生的器官,由歌唱者的灵魂制成歌曲。这不是指时间上的先后,因为声音是与歌曲同时的。也不是指优劣方面的先后,因为声音并非优于歌曲,歌曲不仅是声音,而且是美化的声音。这是起源上的先后(priorestorigine),因为不是歌曲接受形式后成为声音,而是声音接受形式后成为歌曲。(奥古斯丁说的很清楚,声音先于(prior)歌曲。但这种“先于”,不是指声音是歌曲的制作者,或声音在时间上先于歌曲,也不意味着声音比歌曲更优越。创造和赋形的同步,决不意味着两者的先后区分可有可无。奥古斯丁坚持上帝先创造质料,然后为之赋形,乃是为了突出赋形对于创造的根本性意义。我们看到,在声音和歌曲的比喻中,奥古斯丁不仅认为“声音并非优于歌曲”,而且还强调“歌曲不仅是声音,而且是美化的声音”,暗示赋形的事物(歌曲)具有相比于原始质料(声音)的优先性。接下来,奥古斯丁又说,“它(原始质料)在价值上最低(pendaturextremior),因为很显然,有形式的事物优于没有形式的事物”。(但这样一来,奥古斯丁的“赋形说”的确容易沦为某种外在主义,仿佛形式不是质料自身固有,而是一个外在的他者(上帝)强加给它的。相应地,奥古斯丁的宇宙目的论辩难逃外在主义的指责。然而,问题的关键在于:质料是否真的只能被动地接受形式,形式又是否真的外在于质料?要想回答这些问题,我们首先需要澄清奥古斯丁哲学中质料的内涵。二、质料的转向与赋形的发生但是,接受性不同于被动性。诚然,奥古斯丁反复强调质料“接受”形式,但他并没有说质料只能被动地接受,而毫无主动性。相反,在质料和形式的关系上,奥古斯丁既沿袭了柏拉图的模式,主张形式与质料的分离;又从普罗提诺那里沿袭了亚里士多德的形质论,将质料理解为潜能,将形式理解为实现。由此,质料就并非完全被动地等待形式的赋予,而是作为潜能,内在地期待形式的实现,甚至主动地寻求形式。在《论善的本性》(无疑,上述学者都正确地注意到了质料的主动性。但从中直接推出奥古斯丁宇宙目的论具有内在性,这一做法并不严谨。一方面,质料尽管具有朝向形式的主动性,但在赋形这一事件中,赋形者的主动性仍是最根本的,没有赋形者的存在,赋形工作根本无法完成。赋形的主动性高于质料的主动性,两者的次序不能被颠倒;另一方面,更重要的是,质料的主动性并不意味着它必然朝向形式。质料要想被赋形,必须首先真正转向形式,否则便有偏离形式的可能。倘若如此,形式作为目的就不可能内在于质料世界,宇宙目的的内在性也便无从建立。正是在这点上,奥古斯丁再次追随柏拉图。根据后者,造世工匠的创造并非一帆风顺,而是时常遭遇必然性(质料)的阻力。最终的宇宙“是必然性和理性(即努斯)的共同产物,理性是通过说服来驾驭必然性的”。(质料对形式的反抗集中表现在精神质料,特别是构成天使的精神质料上。这一点,我们还要结合“赋形说”来理解。前文指出,在“创造-召唤-转向-赋形”的四个环节中,创造与召唤始终同步,转向伴随着赋形。转向是赋形的必要条件,若质料不转向上帝,将不能被赋形。对于天使和魔鬼而言,情形更是如此。按照奥古斯丁,天使和魔鬼都由精神质料组成。就它们都是质料而言,两者并无分别。只不过,那些构成魔鬼的精神质料,“在它被造的那一刻,立即背离了真理之光,因骄傲而膨胀,因欣赏自己的权能而腐化”(ibid.,11.23.30),没能成为天使。显然,魔鬼不可能不被赋形,否则也不会变为魔鬼。所以,情况很可能是,“当魔鬼背离上帝的永恒之光的时候,它还是被永恒之光照亮了一部分,即被赋形了,因为这永恒之光是无所不照的,没有哪种质料会完全黑暗”。(参见同一种精神质料,有的主动转向上帝,有的主动抗拒上帝,根子还是在自身。诚然,质料在与形式结合之前,只是“不存在的存在”。但恰恰因为它不具有任何形式,在自身中便毫无规定性,趋向各种形式,处在无穷的流变中。正如柏拉图在《蒂迈欧篇》中,认为质料“不稳定、到处乱窜”(质料的自由严重威胁着奥古斯丁的宇宙目的论。本来,质料朝向形式的潜能和主动性,将形式拉回了质料世界,使得后者开始呈现内在的目的性,部分修正了宇宙目的论的外在主义危险。但质料的自由对于形式的反抗,又将二者本来契合的关联撕开了裂缝。奥古斯丁宇宙目的论的内在性,再次变得岌岌可危。三、新发现的形式内在性为了挽救宇宙目的论的内在性,奥古斯丁再次回到上帝的创世中寻求出路。他发现,上帝在创世六日中已经(同时)完成了所有的创造,“到第七日,上帝造物的工已经完毕,就在第七日歇了他一切的工,安息了”。(《创世记》2:2)可是,《圣经》随后在谈及伊甸园时又说,“在耶和华上帝造天地的时候,乃是这样:野地还没有草木,田间的菜蔬还没有长起来”。(《创世记》2:5)似乎上帝结束创造之后,又有新的造物长了出来。这是何缘故呢?奥古斯丁没有回避两段经文的矛盾,而是力图从哲学上加以解释。他坚信,两段经文都没有错:我们既能说上帝同时创造了万物,第七日后不可能有新的创造,也能说第七日后有新的物种长出来。只不过,这新长出来的草木和菜蔬并非上帝新的创造,而是以斯多亚派和新柏拉图主义所言的“种子理式(Seminalesrationes,或曰种子)”或“原因(Causa)”的方式先行存在于以前的被造物之中。“地在它们的原因中已经产生了菜蔬和草木,已经获得了产生它们的潜能”(种子理式的存在,进一步凸现了奥古斯丁“赋形说”的复杂性:赋形虽然和创造同步,但它并没有在创造阶段直接完成,而是内在地被区分为两个不同的时刻。(cf.对于第二类造物而言,种子理式至关重要。按照奥古斯丁,种子理式“不可见地、潜在地、原因性地让尚未被造的事物在将来被造(Invisibiliter,potentialiter,causaliter,quomodofiuntfuturanonfacta)”。(奥古斯丁强调,形式的这种内在性,甚至上帝也不会随意变动。它不仅像亚里士多德强调的那样,使得事物趋向于自然目的,从而极少出现“人头牛”这样的畸形物。(参见亚里士多德《物理学》199b5)形式的内在性,从根子上源自于它与上帝的内在关联。和柏拉图《蒂迈欧篇》中外在于造世工匠的努斯不同,奥古斯丁理解的形式内在于上帝。无论是上帝赋予天使和天体的形式,还是以种子理式的方式赋予第二类造物的形式,都以理念的方式存在于上帝神圣的心智之中。既如此,理念就与上帝一样同永恒,甚至不是被造的。(参见李猛,第45-46页)奥古斯丁有言:“本原性的理念是事物的某些稳定不变的形式或道理,它们就其本身而言不是被赋形的(formataenon),因此是永恒的,彼此之间永远具有同样的关系,被包含在上帝的理智中”。(然而,上帝的内在性一旦得到加强,它的超越性就必定会因此削弱:既然上帝制作的形式并非某个超自然的存在,而是与自然相符的形式或种子理式,上帝的理念与自然的形式之间,进一步,上帝与被造物之间,将不存在根本的分别——这是奥古斯丁决不能接受的。为此,他必须对宇宙目的论的内在性再次进行调整。四、内在性与外在性并置的宇宙目的论出于对上帝超越性的维护,奥古斯丁不可能将他的宇宙目的论完全内在化。在他看来,上帝同时通过内在和外在两种方式起作用,既内在于造物,又外在于造物。“上帝内在于万物,‘因为万有都是本于他(Interioromnire,quiainipsosuntomnia)(《罗马书》11:36)’”;同时,上帝“外在于万物,因为它高于万物(Exterioromnire,quiaipseestsuperomnia)”。(上帝的超越性,首先表现在它对于被造物的维持上。奥古斯丁承认,当种子理式在时间中展开,上帝的确不会进行新的创造。但他同时指出,正如耶稣所言:“我父做事直到如今”(《约翰福音》5:17),上帝并不会真的“安息”了,而是通过神意(providentia)的方式继续作工。上帝的作工方式,“不同于砖匠盖房,当他完工走人后,作品依旧完好无损。不,如果上帝从宇宙中撤离他操控的手,宇宙将一刻都不能存留”。(在上帝的超越性面前,种子理式和人的作用统统是次要的。奥古斯丁注意到,圣经早已说过,虽然农夫栽种和浇灌,但是“栽种的算不得什么,浇灌的也算不得什么,只在那叫他生长的上帝”。(《哥林多前书》3:7)同样,虽然是医生给病人开药方,为伤员敷药,但医生的作用远远没有上帝大。这是因为,一方面,当医生做这些事情时,他完全依赖上帝已经创造好的东西,比如药或纱布;另一方面,即便医生手法高明,妙手回春,他也不能自己创造病人的力量或肌肉,而要靠病人自己去生长。在此意义上,医生作为外在动力因的作用,要远低于病人自己身体的形式因。病人身体的本性即种子理式,才是他康复的主要原因。但在上帝面前,即便身体的种子理式也不堪一击。比如夏娃,虽贵为人类始祖,具有人类的种子理式,但“若上帝从她的本性中抽掉一切创造并安置她的内在活动,她将立刻消失,灰飞烟灭”。(上帝的超越性还表现在,尽管绝大部分事物都根据种子理式展开,但仍有少数特殊事物,它们的实现无法归入种子理式,只能归为上帝的绝对意志。比如一根已经彻底枯死的木杖,既没有水也没有土,却突然开花结果(《民数记》17:8);比如一个年轻时不孕不育的妇女,到老年突然生育(《创世记》21:2);比如一只驴开口说话(《民数记》22:28),如此等等。在分析这些事例时,奥古斯丁给出了两种可能:第一种可能,上帝的确创造了这些特殊的本性。因为“即便上帝也不会比自身更强大(quoniamseipsononestnecipsepotentior)”(上帝的内在性和超越性,使得奥古斯丁的宇宙目的论呈现出内在性和外在性并置的双重特性。一方面,上帝将圣言中形成的道理交予天使,然后以“种子理式”的方式将这些道理放置于被造物之中,作为目的的形式内在于宇宙之中;另一方面,种子理式是上帝外在地给予被造物的,且它的实现依赖于上帝超越性的权能和意志,作为目的的形式在宇宙之外。上帝的内在性和超越性绝非并驾齐驱,相反,后者要高于前者,因为“上帝外在地管理它内在安置的本性(Naturasquasintrinsecussubstituit,etiamextrinsecusadministret)”。(ibid.,8.26.48)相应地,宇宙目的的内在性也要服从于外在性,在外在性的制约下得以实现。我们试以上文的小麦为例分析奥古斯丁的宇宙目的论,并以此比较它与亚里士多德目的论的异同。众所周知,亚里士多德的目的论是在“四因说”的框架下展开的。对他而言,小麦的种子生出小麦而非大豆,这是其形式因的实现;小麦的种子努力长成小麦,朝向的是其内在的目的因;小麦之所以能长成小麦,靠的是它自身的运动,即动力因;小麦的材质,这是小麦得以长成的质料因。考虑到自然物的形式因、目的因和动力因都可以归为形式因,四因可以统合为形式因和质料因这两个根本的原因。这样,每个自然物都由于形式因和质料因,在生成中实现它自然的目的。在小麦的例子上,我们可以说:一方面,小麦的质料是自然就有的(而非无中生有地被造),自然决定了小麦的“生”(存在,existence);小麦努力地生长,凭借的是自身的动力因。动力因决定了小麦不会死亡,更不会终止存在,持续地“生”着;另一方面,小麦的形式因决定了小麦的“成(性,nature)”。形式因的存在,使得小麦不会无方向、无规定地“生”,更不会陷入无形式的流变(becoming),而一定是按照小麦的形式、朝着小麦的形式不断地“生”着。生一定伴随着成,即本性的实现。换言之,作为目的的“成”内在于“生”之中。而无论是生还是成,都内在于形式和质料,从而内在于自然之中。相比于亚里士多德,奥古斯丁的宇宙论目的论发生了巨大变化。一方面,奥古斯丁借助种子理式的学说,力图保持亚里士多德内在目的论中“成”的一面。当奥古斯丁说,小麦生不出大豆,大豆变不成小麦,这是在沿袭古典自然目的论,肯定万物在流变中的“成”。但是,这仅仅是上帝内在性的表现。另一方面,因为上帝的超越性,不仅古典自然目的论中的“成”的逻辑受到威胁,而且“生”的逻辑也会被彻底颠覆。比如小麦,因为其种子理式的作用,一般都会变成小麦。但是,上帝毕竟具有超越的权能,我们谁也不能否定,上帝有可能突然让某一株小麦没有长出小麦,而是长出了大豆。在上帝的超越性面前,“成”失去了原有的内在性。更重要的是,小麦即便按照种子理式长成了小麦,从根本上也不是由于小麦的形式因这一内在的力量,而取决于上帝这一超越性的外在力量。是上帝“无中生有”,将包含小麦在内的所有造物创造出来。小麦之所以能够存在,是因为上帝给予了它质料,上帝是它真正的质料因;小麦本性的实现即“成”,也始终离不开上帝。因为,上帝是绝对的存在,一切造物只有依靠它才能维持存在。五、上帝的超越性奥古斯丁在创造论的图景下,系统地构建了基督教的宇宙目的论。他以“赋形说”解释宇宙的目的,一开始便面临外在主义的危险。毕竟,无论质料具有多大的潜能和主动性,质料始终都