墨子与公孙龙子

先秦时期，中国哲学史的派别除儒道之外，尚有墨家与名家，如果从概念逻辑、名辩逻辑方面来看，则墨家与名家更显特殊。墨家以墨子为代表，名家则以公孙龙子为代表。

墨子，名翟，出生地不详，司马迁说他曾任宋国大夫，但长期生活在鲁国。墨子的生卒年也不能确定，大约生活在公元前468年至公元前376年，从其以前辈来称呼孔子时的口气，可知墨子应该是生活在孔子之后。墨子心系天下百姓、主张富国利民，他提出了以兼爱为根本的尚贤、尚同、兼爱、非攻、节用、节葬、非乐、非命、天志、明鬼等十大主张。

由于出身卑贱，墨子养成了苦行耐劳的性格，他深知民间疾苦，成为普通民众的代言人。墨子具有“兴天下之利，除天下之害”的济世情怀和赴火蹈刃、至死不回的献身精神。儒家的孟子虽然对于墨子的思想观点进行严厉的批评，但对于墨子“摩顶放踵利天下”的精神也是非常钦佩的。

根据《墨子》的记载，公输般为楚国制造了攻城的云梯，准备攻打宋国。墨子听到这一消息后，立刻从齐国出发，他衣衫褴褛、鞋子磨破，星夜兼程在十日内赶到楚国都城—郢。到达楚都后，墨子做了两件事：一是向楚王宣传“兼爱”、“非攻”思想；二是向楚人演示自己的守城之法，并通过与公输般的比试证明他的守城之法是不可战胜的。墨子告诉楚王，他的弟子手持守城的器械正在宋城上等待来犯的敌人。最后楚王不得不放弃了攻打宋国的企图。这就是历史上著名的“止楚攻宋”的故事。

墨子真诚地实践着自己的思想主张，所以他既是一个思想家，又是一个实践家。我们且看他的思想主张。一、“兼爱”“非攻”与“尚同”“尚贤”“兼爱”墨子倡导“兼爱”。“兼爱”就是普遍的爱、无差别的爱，突破自我中心限制的大公无私的爱，是一种利他主义。由于和儒家的“等差之爱”有明显的差别，墨子的“兼爱”受到孟子“无父”的批评。然而我们需要思考：墨子为什么倡导“兼爱”？如何实现“兼爱”？“兼爱”思想的内在矛盾是什么？首先，“兼爱”是墨子为救时弊而提出的一种社会理想。通观《墨子》全书，我们可以发现，墨子抱有积极的入世情怀。他主张兴天下之利，除天下之害，他希望世界和平，没有怨恨，没有争端，没有战争。然而，墨子所看到的却是：国与国之间互相攻伐，家与家之间互相抢夺，人与人之间互相残害，强凌弱、富侮贫、贵傲贱、智诈愚等残酷的现实。寻思此苦痛现实所产生的原因，答案是“以不相爱生”。在墨子看来，只知自爱、不知相爱，损害他人以自利，是一切争端、祸乱的根源。他把这种产生一切灾害的原因称为“别”，即偏爱、自私、自利。就人伦之间而言，别会导致父不慈、子不孝、君不惠、臣不忠的后果；就社会内部而言，盗贼的产生也由于爱自己不爱他人；就国家之间而言，大夫、诸侯只知爱自己的家、国不爱别的家、国，就会竭尽所能互相争夺、攻伐以获取自己的利益。如何解决理想与现实的矛盾？如何改变天下纷争、动乱的局面？墨子主张“以兼易别”即以“兼相爱交相利之法易之”。具体而言，“兼爱”要如何去做？作为诸侯国君就要“视人之国若视其国”；作为大夫要“视人之家若视其家”，作为普通民众要“视人之身若视其身”。如此，“兼爱”就是普遍地、一视同仁地爱天下所有的人、帮助天下所有的人。墨子认为，如果大家都能“兼爱”，都能突破自私、自利的限制，则国家之间就没有战争，人与人之间不互相损害、以力相助，互相帮扶，孤寡老人得到赡养，幼弱孤儿得到抚育。墨子劝诫“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”。如此，则在“兼爱”之下，将是一个“饥者得食，寒者得衣，乱者得治”的公平合理的理想社会。既然“兼爱”乃天下太平的源泉，墨子本可以从理论上一方面向外探讨人与人不相爱的客观因素并寻求如何使人相爱的途径；另一方面可以寻求“兼爱”的人性因素并寻求如何从心理、人情上使人可以产生相爱之内在动因。但墨子并未像孟子、荀子那样做，而是将“兼爱”当作一个现实的目的欲直接实现之，欲直接转不相爱为“兼爱”，即认为“兼爱”是可以一蹴而就的。针对人们对于兼爱思想的怀疑和非议，墨子的重点乃在于寻找促使人们接受并实现“兼爱”的理由，说服国君、大夫及普通民众相信“兼爱”不是不可能的，而是可以实现的。“兼爱”何以可能？为什么应该实现兼爱？第一，爱人者有“人必从而爱之”之利。墨子认为，“兼爱”是天下太平的源泉，然而人们不从事于“兼爱”却从事于不相爱的原因在于，没有认识到“兼爱”的好处、不相爱的害处。墨子宣称，自己关爱他人，反过来他人必然会爱自己；自己给与他人好处，反过来他人必然给自己好处；自己为害他人，反过来他人必然会危害自己。所以，想要获得他人的关爱、好处，想要避免他人的危害，一定从自己这方面先关爱他人，恩惠他人。墨子从功利的角度论证人们可以自觉地从事“兼爱”。

“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。”（《兼爱中》）第二，针对人们认为“兼爱”虽然很好，但却不能施行的反驳，墨子提出一个较为有力的论证。他作假设说，有两个士，一个主张“兼爱”，一个主张“别”。主张“别”的士说他不能把朋友看作是他自己，也不能把朋友的亲戚看作是自己的亲戚。他对待朋友，饥饿不赠以食物，寒冷不馈赠衣裳，生病不帮助治疗，死丧也不帮助埋葬。

主张“兼爱”的士则不然，他能把朋友看作是自己，把朋友的亲戚看作是自己的亲戚，朋友饥饿能够馈赠食物，寒冷能够提供衣裳，有病服侍左右，身死则帮助埋葬。

墨子进一步假设，如果一个人即将走上战场，生死未知；即将远赴他乡，能否回来也未知，那么安顿家室、奉养二老、照顾妻子的事情要托付给谁呢？墨子说，即便不主张“兼爱”的普通人都会选择兼之友托付家小而不会选择别之友。

墨子这里指出了认为“兼爱”不可行的人内在矛盾，即在言语上排斥“兼爱”但在行为上选择“兼爱”，即为言行不一。墨子告诉大家，“兼爱”是天下所有人都需要的、必要的。通过这一点，他认为“兼爱”是正当的而且是必要的。第三，墨子以“尚同”作为实现“兼爱”的方法。墨子认为“兼爱”之所以不能实行，在于君主没有发政施令，士没有作为表率，没有形成举国一致的认识和行动。墨子认为，如果君主提倡、喜好，即便是很困难的事，士与民众也能做到。墨子举例说，晋文公喜欢臣下穿着简朴，满朝文武只穿羊皮、佩剑上面不带纹饰；楚灵王好细腰，大臣节食到了只有扶墙才能站立、面色黝黑瘦弱不堪的程度；越王勾践好士勇敢，士卒都能舍命争先。墨子总结到，“兼爱”是为百姓所需、对百姓有利的，并非“携泰山越河济”的难事，如果君主号令天下实行“兼爱”，则“兼爱”必然会实现。民众选择“兼爱”，就如火向上、水向下一样，不可遏止。

第四，墨子以禹、汤、文王、武王为例,说明兼爱是切实可行的。墨子说，文王“兼爱”天下百姓，像日月一样普照天下而没有私心；禹“兼爱”天下百姓，征伐“有苗”不是为了获得功利、富贵、享乐，而是为了使天下人过上好日子、消除一切为害天下的祸患。墨子认为，“兼爱”是圣王之道、万民之利，如果真心地要效法尧、舜、禹这样的圣人，“兼爱”是完全可以实现的。

第五，墨子以天意保证“兼爱”必然会实现。在墨子看来，天兼爱天下，滋养万物，深厚地仁爱民众。所以，兼爱天下百姓，爱人、利人的行为，是“顺天之意”，会得到天的奖赏。墨子以天意为“兼爱”加上了最后一道保障。

“非攻”“兼爱”是针对战争而来，与“兼爱”相应，墨子又论“非攻”。墨子从不义、不利两方面论攻占之非。墨子首先认为亏人以自利之事为不义，从偷窃果园的桃李，到顺手偷窃别人的家禽家畜，到进入别人家栏厩偷盗牛马，直至杀无辜之人抢其财物，侵害他人愈多愈为不仁、不义。人们知道杀一人谓之不义，必有一死罪；杀十人，十重不义，有十死罪；杀百人，百重不义，百死罪。这样的不义，大家都知道，并对其进行批评。事实上，攻国是最大的不义，却没有人对其进行批评，反而受到颂扬，墨子认为这是不知道义与不义的区别。

墨子进而指出攻战之不利，在发动攻战的过程中，百姓饥寒冻饿而死者不可胜数，粮食断绝不继百姓饿死者不可胜数，百姓因居住不安、饮食无节患病而死者不可胜数；开战之后，兵士死者不可胜数。攻战夺民之用、废民之利、丧人之命如此之多，对百姓而言是最大的不利。针对主张攻战者攻战可以获利的说法，墨子指出其所得反不如其所丧者之多。又有人以为战争攻伐可使自己国家强大，于国家有利。墨子指出，如果攻伐战争只使少数几个国家得利，那么就不是对天下普遍有利，非行正道，就像医生给病人开药，如果有万人吃药，只有四五个人得到医治，那么就不能称作是“行药”。墨子又指出，由古及今，因攻战而亡国者不可胜数。墨子举阖闾及智伯为例，他说吴王好战，从阖闾到夫差，虽然一度疆域广大，天下臣服，但终于被越国勾践所灭。墨子指出，凡是从事攻战者虽然会获得暂时的利益，但最终必受灾祸，并非强者常有利。总而言之，墨子以为战争攻伐既非义又无利，“上不中天之利”“中不中鬼之利”“下不中人之利”，乃天下之大害，不可不非之。墨子曾亲自说服楚王放弃攻打宋国的想法，演绎了历史上著名的“止楚攻宋”的故事。“尚同”

前已提及，墨子以“尚同”为基础，论证如果君主提倡“兼爱”，则必举国而行兼爱。“尚同”既是“兼爱”实行的有力手段，又是墨子所描绘的又一美好社会的蓝图。尚同即上同，是向上看齐，向上服从的意思，墨子主张“天子唯能一同天下之义，是以天下治也”。

墨子认为，天下争端、祸乱产生的根源在于人们各怀异志，各自具有自私的意见与企图。《尚同上》篇一开始就假设在初民时代，政治组织尚未形成之前，每个人都怀有自己的想法，都按照自己的意见行事，于是一人则一义，二人则二义，十人则十义，人越多意见分歧越多。每个人都以己为是，以人为非。墨子认为，在这种情况下，家庭内部父子兄弟互相怨恨，离心离德；人与人之间则水火不容，有余力不相助，有余财不相分。这种天下纷乱、人如禽兽的现象的存在，就是由于没有统一的政令，没有统一的安排。

墨子认为，天子、三公、诸侯正长的设立，就是为了统一天下的意志，结束纷争的局面。为了实现天下意见的统一，自下而上，里长要统一一里之人的意见，乡长要统一一乡之人的意见，国君要统一一国之人的意见，最后天子要统一天下人的意见而上同于天。这样，人与人之间，家与家之间，国与国之间就不会存在矛盾、纷争了。实现“尚同”的关键是出现意见分歧要以上级长官的意见为标准，上之所是，必皆是之；所非，必皆非之。如果在下面议论纷纷不听从上级正长的意见，就要受到上级正长的惩罚，古代君王的刑罚就是为不上同其上的人所设。当然，墨子为实现“尚同”而设的最后一道保障即是天：如果不上同于天，天便会有飘风苦雨等自然灾害来惩罚百姓。墨子的“尚同”思想的提出，在战国初期天下大乱、战争频繁、人人为敌的背景下，具有直接的现实的意义。但是这一思想也存在诸多问题。简单说，首先，作为代表是非标准又握有绝对权力的天子、国君以及各级官吏，是经由什么方式选出来的？其次，从天子到各级官吏，如何保证他们的意见是好的、正确的、出于公而非出于私的？墨子会回答他们都是贤者或仁者？再次，如何保证这些人都是贤者或仁者，或者如何保证他们永远都是贤者或仁者？最后，即便这些人都是贤者或仁者，他们如何实现一同天下之义？用武力或惩罚的方式？对于不同的、好的意见或思想是否会以“伐异”的方式剿绝之？这样便会出现政治的独裁和文化上的一元主义。所以“尚同”与孔子“和而不同”、史墨的“和实生物，同则不继”思想相比，存在很大缺陷。总而言之，墨子的“尚同”可以称作是具有美好愿望的“乌托邦”，在当时及后世都不会实现。墨子又倡“尚贤”，指出“尚贤”是为政之本。墨子指出，贤者治理国家早出晚入、勤于政事，可以使国家财物富足、刑法明正，继而上可祭祀天鬼，下可赈济百姓。贤者既有如此的优势，墨子要求打破王公大人骨肉之亲，无故富贵的官爵世袭制度，主张国家管理职位向所有“农与工肆之人”开放。“尚贤”

他提出对待官吏的原则是：官无常贵，民无终贱，有能则举之，无能则下之。官吏的选拔任用原则是：以国家利益为选拔任用的标准，不把个人间的恩怨掺入其中。墨子的“赏贤”主张体现了平民参政的要求，亦是其“兴天下之利，除天下之害”总目标实现的要求。在“尚贤”基础上，上所说“尚同”或许有实现的保证。

二、“天志”、“明鬼”与“节葬”、“非命”“天志”前已述及，墨子在论证“兼爱”、“非攻”、“尚同”等主张的正当性与可行性时，都在最后归之于天意，以天意作为其政治主张的证明方式。墨子的目的并不是要恢复原始的天神崇拜，只是利用天的权威，使它适合自己思想的要求，以加强理论论证的效果，提高说服力。天是墨子手中劝善惩恶的一把利器，是墨子用来衡量善与恶的尺度，就像制造车轮的人有规和木匠手中有矩一样。天子、王公大人、卿大夫、士及普通百姓的刑政和言论，都要接受天意的检验，符合天意的谓之善的言论和刑政；不符合天意的，谓之不善的言论和刑政。

人们为什么要遵从天的意志？因为天是世界的主宰。墨子在《天志》中首先要树立天的地位和权威。天子是人们心目中最有权威的，所以，说明天的高贵地位，莫过于说明天比天子高贵。墨子说，天是最高权力的决定者，天子的权力是天授予的。古代圣王禹汤文武都通过祭祀祈福的方式，祈求天把权力授予天子。天子是天下最富贵的人，但天子的富贵都是从天得到的奖赏。天子为善，天就能奖赏他；天子为恶，天就要惩罚他。所以，天子要顺承天意。顺天意得赏，反天意受罚。禹、汤、文、武顺天之意，天就奖赏，使其贵为天子，富有天下，为万世所称颂；桀、纣、幽、厉，反天之意，就受到天的惩罚，个人不长寿，江山也坐不牢，至今人们还咒骂他们为残暴的君主。天子有疾病、祸祟一定要祭祀天，天才能去除疾病、祸祟。墨子说，天比天子高贵、明智是很显然的。墨子说，既然天是高贵、明智的，所以凡欲遵行大道为百姓谋福利的仁人、君子，必须了解天意。他认为，符合天意的，就是义政；违反天意的，就是力政。墨子论述，天意的内容就是：天不想看到大国攻小国、大家乱小家、强暴寡、智谋愚、贵傲贱；天希望人与人之间互相关爱，人与人之间有力互相扶持、有德彼此提高、有财彼此分享；天希望君主努力治理国家，实现天下太平，大臣尽心竭力地做事。总之，天希望正义、憎恨不义。墨子告诫人们：“不为天之所欲而为天之所不欲，天亦必不为人之所欲而为人之所不欲”。意思是，不做兼爱而行攻伐，天就会降给疾病、灾祸而不会给予富贵、福禄。。

这就是墨子在“兼爱”、“非攻”、“尚同”等思想基础上的“天志”思想，是把天功利化、政治化与道德化的做法。就天作为“仁义”“义政”的源头，“天”是良好的政治和美好的道德行为的终极根据而言，就天能主宰天子，“天”的意志代表民的意志，以天能赏善罚恶来警告、控制为政者而言，就道德包括仁义、惠忠、孝慈等内涵而言，墨子思想和早期儒家思想并没有很大的区别。区别在于：第一，墨子的“天志”反映了劳动人民的利益和要求，是平民意志的外化；第二，墨子论证“天志”的方式是功利性的，而非终极信仰。

“明鬼”

与论证“天志”目的相同，墨子亦论证鬼神的存在。墨子论证鬼神的存在，主要论证鬼神有知，鬼神的智慧超过圣人。之所以论证鬼神有知、有智慧，是因为他主张人相信鬼神存在乃治国利民之道。因此，“明鬼”并非什么宗教信仰，只是从属于他的兴天下之利、除天下之害的终极目的。墨子在《明鬼下》篇指出，从三代圣王之后，天下便已失去正义的追求，诸侯国君只是实行暴力争夺，君臣父子道德沦丧，官员不努力执政，百姓不努力做事，盗贼横行，杀人越货。墨子认为，这种天下动荡、混乱的现象的出现，就是由于人们不相信鬼神能赏善罚恶、赏贤罚暴。如果天下人都相信鬼神的存在，相信鬼神能赏贤罚暴，则会天下太平。

墨子论证鬼神存在的证据一是利用史书材料的记载，二是通过古代圣王相信鬼神存在的例子。他在论证鬼神存在过程中显示出的信息是：无辜之人被杀，其鬼神必定会报复诛杀行凶者；不行祭祀、侮辱鬼神的人必然会受到鬼神的报复、惩罚。墨子以鬼神的无所不在、鬼神的赏善罚暴来监视天下：官吏执政贪污腐败，男女无别、道德沦丧，鬼神能看见；民众淫暴、盗窃、抢劫、杀人，鬼神能看见；无论幽暗隐蔽之处，鬼神之明足以见之；无论勇力强武、坚甲利兵，必会受到鬼神的惩罚。墨子以此警醒、警告世人为善不为恶，不敢杀无辜之人。关于圣王相信鬼神存在，墨子举例说，武王伐纣的时候，命令诸侯进行祭祀，这说明他相信鬼神的存在，否则进行祭祀有什么意义呢？另外，前代圣王的祭祀制度、丰富的牺牲物品等都说明圣王相信鬼神的存在。总之，墨子的“天志”“明鬼”说，是想借用超越的、神秘的力量来治理现实社会的种种罪恶，以“兴利除害”，并塑造一个规范化、合理化的社会。虽然墨子不是要恢复原始的天、鬼崇拜，但天、鬼的存在使它的思想系统中本来的现实主义、功利主义的精神受到宗教气氛的影响而大打折扣，也使墨子受到了诸多的批评。“节葬”出于功利主义的目的，墨子又主张节葬，反对厚葬久丧。我们知道，儒家孔子站在道德、文化的立场，重视丧葬、祭祀礼仪对于个人和社会道德水平提高的积极作用。在《论语》中，孔子主张久丧，他曾因弟子宰予想把三年的丧期改为一年，而批评宰予“不仁”。至于丧葬的形式，孔子反对在丧礼中铺张浪费，反对只注重仪式的完备而没有哀戚之情的做法。可以说，丧葬礼仪只注重形式而没有真实内容，在孔子时代已经成为社会的通病而为孔子所反对。在墨子时代，这种情况更加严重。从墨子的论述中可以知道，当时的厚葬奢靡之风已经达到无以复加的地步。墨子从国家百姓人民之利的立场反对厚葬久丧。他认为，前代圣王对待亲戚死亡的做法是：棺木三寸，足以朽体；衣衾三领，足以覆恶；下葬的时候，下不要深到地下水，上不使臭味散发。埋葬之后，也不宜久哭，应立刻去做本分之内的事。

墨子又指出，丧葬之礼不过是一种习俗，各个地方丧葬的做法并不一样：像越东的某个地方，父亲死了就连母亲一齐抛弃掉；再如楚国南部的小国，父母死了要先剔其肉，然后埋其骨；又如秦国西部的一个小国，他们的风俗是流行火葬。墨子指出，从经验的角度出发，丧葬之礼并不是不可改变的普遍真理。如果严守久丧之礼，那么执政者不能治理国家，老百姓不能正常生产劳动，再加上在丧期中男女不能相交，这样人口就不能增加。这样导致的结果是，国家贫穷，人口减少，社会动荡。更为严重的后果是，没有丰富的财物、众多的人口及适当的时间祭祀上帝鬼神，便会受到上帝鬼神的惩罚。基于以上理由，墨子坚决反对厚葬久丧。“非命”

从实用主义和功利主义的立场出发，墨子反对命定之说。提到命、命运，我们都会想到孔子。《论语》里有两次出现命运意义的“命”，一次是子夏说“死生有命，富贵在天”，一次是孔子说“道之将行也与，命也，道之将废也与，命也”。似乎孔子及其弟子主张命定论。但主张不怨天、不尤人，且学不厌、诲不倦的孔子绝非相信宿命，而是对自己的职责和使命进行积极地承当。墨子非命之说，表面上看是反对儒家、孔子，其实只是针对自古以来即普遍流传民间的宿命观。墨子说，有少数人认为长寿、短命、富贵、贫穷、民众多少、天下治乱是命里决定的，这是取悦王公大人、妨害百姓努力做事的有害之论。

墨子依其一贯的方法来反驳命定者的主张。首先，在古代，汤治而桀乱、武王治而桀乱，难道这是命运吗？当然不是，完全是出于人为。残暴的君主们整天过着荒淫的生活，等到有一天国家灭亡了，不承认自己用人不当，把责任推给命运。很明显，所谓命不过是历代残暴君主的借口罢了。墨子的这种治乱在人、不在命的主张和后期儒家荀子治乱在人事与天意无关的说法非常相似，而且是人文思想发展的一个表现。不过，墨子既否定命运的存在同时又保留意志之天的思想具有内在的矛盾。其次，墨子又从经验的角度试问，自有人类以来，有谁看到过“命”这种东西？有谁听到过“命”这样的声音？如果说百姓的经验不可靠，那么考察古代圣王的经验，他们有谁看到或听到过命呢？绝对没有。再次，墨子又说，那些相信有命的人，居上位者不用心治理国家，在下位的百姓也不努力做自己份内的工作，结果导致行政混乱、财用不足，对内无以救饥寒、养老弱，外无以应付诸侯的进攻，上无以祭祀鬼神。相信命运，必然是上不利于天，中不利于鬼，下不利于人，是败亡之道。墨子既从经验事实上否定命的存在，又从价值上认为命定论是有害无益的。总之，他主张不能相信有命。墨子从下层民众的角度肯定国家治乱兴衰、个人富贵饥饱的决定因素不是“命”而是“力”，具有积极的意义，但墨子对命的理解与儒家孔、孟在文化及道德的意义上都相差甚远。墨子从非乐、节葬、非命等方面对儒家进行攻击，丝毫未触到儒家道德思想的深处，却引起孟子、荀子的强烈回击。墨学衰落虽然有诸多原因，但与孔子立异受到历代儒家的批判，应该是其中一个主要方面。三、“三表法”在墨子所有的政治主张中，贯穿着一个论证的方法，即三表法。当他反对礼乐、厚葬久丧、命时，以此为驳斥对方的标准，当他肯定或主张什么如“天志”、“明鬼”等的时候，也莫不以此为工具。那么，什么是三表？墨子在《非命上》提出：“是非利害之辨，不可得而明知也，故言必有三表。何谓三表子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事；于何原之？下原察百姓耳目之实；于何用之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利；此所谓言有三表也。”在墨子看来，世界上无论从事什么职业，做什么事情都要有一定的标准，有一定的方法。一种理论是否正确，是否有用，也必须有一套证明的标准。墨子自觉地运用此“三表”证明自己、否定对手。

第一表是“本之于古者圣王之事”，是说事情的好坏、对错要以古代圣王禹、汤、文、武为依据，圣王那里存在的、实行的便是好的、对的，如兼爱、非攻、天志、鬼神，凡是古代圣王那里不存在的，不实行的便是坏的、错的如命、厚葬。墨子这里的帝王与儒家的圣人基本一致，甚至比孔子、孟子那里更为系统。墨子是先把古代帝王理想化，然后假托古代帝王的事迹作为宣扬自己思想的工具，这一点与孔子基本相同。第二表是“原察百姓耳目之实”。墨子的意思是，要判断事物是否真实、确定，必须诉诸耳目等感官经验。凡是感官经验亲历的才是真实的、实有的，宣传这种事情的理论便是正确的。反之，凡是不能经由人类的（有时墨子更相信权威人物）经验印证的事情就是不真实的、不存在的，该理论便是错误的。墨子明确地说，“天下之所以察知有与无之道者，必以众人之耳目之实知有与无为仪也。诚或闻之见之，则必以为有；莫之闻莫之见，则必以为无”。这是墨子认知判断的有力依据。这种重视感觉经验的主张，对于批判传统的宗教和迷信具有巨大的破坏力。但墨子的方法的不彻底处在于，他既能依此证明“命”不存在，同样依此证明鬼神的存在，说明墨子思想中仅具备发展为逻辑、科学的萌芽。第三表是“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。”这是以功利或效用作为价值判断的依据。依照墨子，判断一种理论主张是否正确，要把它落实到实践中去，以其最终的效果为标准。万事万物凡是能对人民有利、有用的，就是好的、有价值的，凡是对人民没有利、没有用的，就是坏的、没有价值的。事实上，这是墨子“三表”中核心的标准，他要非命、非礼、非乐、非攻、反对厚葬久丧，他主张兼爱、尚同、尚贤，甚至尊天明鬼，都是根据这个原则。墨子这种实用主义、功利主义的方法，使他的多数论证很有说服力，但也使若干论证不够深入，比如“兼爱”的价值，就不能从功利的、效用的角度论证，而应该寻求更本质的论证，因为很多事情的价值不能只根据功利、效用来衡量。墨子之后，后期墨家发展了墨子思想中重实证、重逻辑的倾向，在认识论和逻辑方面有更四、“白马”论与“坚白”论后期墨家与名家为中国古代哲学中最重视思辨方法、逻辑思维的学派。名家的代表人物有惠施与公孙龙。惠施著作，多已散佚。公孙龙的著作尚有六篇存留。公孙龙（约前325—前250年），姓公孙，名龙，后世称公孙龙子，赵国人或长期生活在赵国。公孙龙子是著名的辩士，以“白马非马”说闻名于世。据说，有一次公孙龙骑马过关，守关军士说，骑马者不得过关，公孙龙子说，我骑的是白马不是马，但最终他还是没有过得关去。据载，公孙龙子曾与孔子六世孙孔穿辩论“白马非马”问题。孔穿说：您放弃“白马非马”学说，我就来当您的学生。公孙龙子说，您说的话有矛盾啊。我之所以出名、您之所以要我做老师都是因为白马非马的学说。现在您要我放弃我的学说，我就没有什么教你的了。况且要拜某个人为师，是因为才智与学识不如他。现在您要求我放弃“白马非马”的学说，是先教导我后拜我为师，这是不合逻辑的。由此事已可窥见，公孙龙子好辩论而且确实拥有非凡的辩才。“白马”论“白马非马”是公孙龙子的成名论题，他通过主客问答的方式表明了自己的观点，他的论述可以从五个层次来理解：第一层，公孙龙子从概念内涵不同方面论证“白马非马”：马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者，非命形也。故曰“白马非马”。“马”是对事物形体属性进行规定的概念，而“白”则是对事物颜色进行规定的概念，“马”只含有形体的规定性，而“白马”又包含颜色的规定性，“白马”的内涵大于“马”的内涵，所以“白马”的概念不是“马”的概念。第二层，公孙龙子从概念的外延不同方面论证“白马非马”：求马，黄、黑马皆可致；求白马，黄、黑马不可致……故黄、黑马一也，而可以应有马，而不可以应有白马，是白马之非马，审矣。意思是，如果有黄、黑马站在这里，问有马否，则应之以有；问有白马否，则应之以无。故黄、黑马不变，而所应不同。之所以回应不同，是因为“所求”不同。“求马”与“求白马”不同，所以，“马”与“白马”不同。“马”的外延广，可以包括黄马、黑马；“白马”的外延小，不能包括黄马、黑马。第三层论证，公孙龙子从常识出发提出设问：如果白马非马，那么黄、黑等一切有颜色的马都非马，天下没有无颜色的马，天下有颜色的马都非马，岂不是说天下无马？他回答说：马固有色，故有白马。使马无色，有马如已耳，安取白马？故白者非马也。白马者，马与白也。马与白也，故曰白马非马也。这是说，马本来是有颜色的，因此才有白马。如果马没有颜色，那就只有马而已，怎么会有白马？（有白的颜色才有白马），所以“白”与“马”不同。所谓“白马”的概念，是马与白的结合。既然“白马”是“马”与“白”，所以，白马不等于马。第四层论证，公孙龙子使用了逻辑上的反证法，即指出“白马非马”的反命题“有白马为有马”在逻辑上不能成立。公孙龙子先设问：既然肯