论魏晋前期玄学思潮的复兴

论魏晋前期玄学思潮的复兴

曹伟正十年，司马迁发动高平陵政变，严重损害了正开始的名人集团，正开始的玄同热也随之减弱。魏晋之际，司马氏政权祭起名教大旗，尤其是司马炎在西晋前期确实推行了一些推崇礼教的举措。因而，学界普遍认为，西晋前期玄学思潮仍处于低潮。这种看法基本符合历史事实。但是为何第二次玄学热潮却在司马炎去世之后的元康年间爆发，则值得进一步深入研究。仔细检读司马氏家族重要文人司马彪著述之后，笔者发现虽然其著作大部分散佚，但现存的吉光片羽却为我们提供了大量有关西晋前期政治思想由儒入玄变化的信息。因而，笔者不揣浅陋，略述己见，以期抛砖引玉，求教于方家。一司马罪犯的礼教观司马彪字绍统，出身西晋皇族，本为高阳王司马睦长子，因好色薄行而出继司马敏，不得为嗣。此后，他闭门博览群书，终其缀集之务，著有《庄子》注、《续汉书》、《九州春秋》、《战略》等。其中只有《续汉书》八志因附于范晔《后汉书》中而得以保存，其《庄子》注现有辑本多种，其余皆已散佚。《庄子》注、《续汉书》、《九州春秋》三书撰于秘书丞任上，约在晋武帝泰始年间至太康年间司马彪的玄学化倾向表现在政治思想上，则形成了推崇无为而治和儒道结合的礼仪教化两大主张。推崇无为而治这一点，司马彪在《庄子》注中已有所阐释。他说:“神人无功，言修自然，不立功也。圣人无名，不立名也。”司马彪对儒家礼教的极力推崇在《续汉书》八志中可以看出。日本学者渡边义浩便认为，司马彪《续汉书》八志力图追述、整理东汉“儒家国家”的各项制度，从而为西晋建立“儒教国家”提供借镜(7)。他在论述礼教的重要功用时说:“夫威仪，所以与君臣，序六亲也。若君亡君之威，臣亡臣之仪，上替下陵，此谓大乱。大乱作，则群生受其殃，可不慎哉!”(《后汉书·礼仪上》)又说:“夫礼服之兴也，所以报功章德，尊仁尚贤。故礼尊尊贵贵，不得相逾，所以为礼也。非其人不得服其服，所以顺礼也。顺则上下有序，德薄者退，德盛者缛。”(《后汉书·舆服上》)在他看来，礼仪就是区分并维护贵贱、尊卑、上下、亲疏的社会关系，当这种社会关系被破坏，国家就会大乱。与荀子所说的先王制礼义以分之，“使有贵贱之等，长幼之差”(8)，如出一辙。由于对儒家礼教推崇并意识到其重要性，司马彪在面对国家典礼时态度较为慎重，主张参考三代旧制。晋武帝泰始年间，司马彪上表主张祭祀六宗不应特立为新礼:“有天下者祭百神，非此族也，不在祀典，复无六宗之文，明六宗所禋，即《祭法》之所及，《周礼》之所祀，即《虞书》之所宗，不宜特复立六宗之祀也。”(《后汉书·祭祀中》)首先，三代时并无祭祀六宗之制。其次，后来实行的所谓六宗之祀其实已经涵盖在其他祭祀制度中了，因而不应该按照汉制设置祭祀六宗之制。增减国家礼典应当谨慎行事。在推崇儒家礼仪教化的同时，司马彪也将道家思想渗透入其礼教观念。首先，司马彪认为礼仪应当适时变通，他在《礼仪志》的赞辞中说:“大礼虽简，鸿仪则容。天尊地卑，君庄臣恭。质文通变，哀敬交从。元序斯立，家邦乃隆。”(《后汉书·礼仪下》)一语道出了他心目中理想礼仪制度的内涵:好的礼仪应该是简朴的，但必须体现区分尊卑的精神，同时还应当适时而变。承袭了《礼记·乐记》的“大礼必简”的观念，却又渗透了变通、因循的观念，是司马彪礼仪观的发展之处。其次，司马彪认为祭祀这一礼仪制度应顺应人的自然本性和情感而产生，他说:“祭祀之道，自生民以来则有之矣。豺獭知祭祀，而况人乎!故人知之至于念想，犹豺獭之自然也，顾古质略而后文饰耳。”(《后汉书·祭祀上》)祭祀这一礼制从产生到变化发展都是人的自然本性、情感使然，即礼教合于自然，既继承了儒家礼制“称情”说，又与王弼名教出于自然之见十分相近。只是立论有些不同。王弼说:“朴，真也。真散则百行出，殊类生，若器也。圣人因其分散，故为之立官长。以善为师，不善为资，移风易俗，复使归于一也。”(1)朴即是真，也就是道。道分散成各种道德品行与事务后，体无的圣人因之设置官长、尊卑，用名教改变社会风气，从而恢复统一。即是说，名教是圣人顺应自然而作的。司马彪则从合于人之自然本性、人情入手叙述礼的产生，与竹林玄学更注重保持人本性之真显然脱不开干系。第三，司马彪还认为礼可以节制世人从而使世人顺应自然。在叙述舆服制度起源时，他说:“后世圣人，知恤民之忧思深大者，必飨其乐;勤仁毓物使不夭折者，必受其福。故为之制礼以节之，使夫上仁继天统物，不伐其功，民物安逸，若道自然，莫知所谢。《老子》曰:‘圣人不仁，以百姓为刍狗’。此之谓也。”(《后汉书·舆服上》)礼制是圣人出于体恤世人之仁心而专门制定来节制人们的行为，令最仁爱的人可以秉承上天的旨意统理万民、万物，使得万民万物都能安闲舒适，像道一样自然运转。此既秉承了儒家以礼制情的态度，类似于王充的“以礼防情”，“民物安逸，若道自然”。又道出了道家的理想，儒道融合的倾向不辨自明。最后，司马彪这种儒道融合的倾向，在其自身表现得尤为明显，彰显出一种不拘泥于礼教的态度。《大宗师》篇有这样一段对话:子贡曰:“敢问畸人。”曰:“畸人者，畸于人而侔于天。故曰，天之小人，人之君子;人之君子，天之小人也。”司马彪释“畸”为“不耦”，并说:“不耦于人，谓阙于礼教也。”又把“侔”解释为“等也，亦从也。”(2)即“不耦于人，阙于礼教亦从天也。”认为一个与流俗不同的人遵循天道，在礼教方面有所疏失也是很正当的。遵循礼教不是世人必须谨守的天理，因此志行独特之士无需拘泥于礼教，与嵇康“越名教而任自然”之论十分相似，一定程度上否定了遵从礼教的合理性，反对实行礼教统治。而《晋书》本传也记载他本人因好色薄行、不遵从礼教而丧失继承权(3)。然而，司马彪对礼制的推崇也并不是盲目的。在论及封禅之礼时，他批判秦始皇、汉武帝封泰山“本由好仙、信方士之言，造为石检印封之事也”(《后汉书·祭祀下》)。他对自己极力颂赞的汉光武帝封禅之举也未给予好评，并说:“且帝王所以能大显于后者，实在其德加于民，不闻其在封矣。”(同上)又说:“而比太社，又为失所，难以为诚矣!”(同上)从中可以看出，与其他礼制相比，他并不推崇封禅。不是简单实行礼制就可以在后世留下美名，只有对百姓仁德才可以真正令后人称颂，仁德比礼本身更重要。司马彪以符合人之自然本性及情感论证了礼的合理性、合自然性，同时又认为有坏礼、不合时宜的礼，认为违礼而行亦是符合天道自然，看似辩证，却不圆熟。无独有偶，稍后的裴頠则运用玄学崇有论维护名教，赋予名教本体意义，却忽视名教本身的弊端，失之片面(4)。但二人很可能都为郭象提供了借镜，是魏晋士人调和名教自然一次不算成功但很有意义的尝试。而司马彪赋予违礼行为以及礼教以合自然性，表明其思维已笼罩于玄学话语之下，玄学思想的影响可见一斑。二“无为而治”与“重礼”从上节分析来看，可以初步判定司马彪政治思想明显融合了儒家与道学两家的思想，其玄学化倾向显而易见，这种特点在西晋新一代士人中并不鲜见，玄学思想正慢慢地向他们渗透。和司马彪一样，当时的部分士人也试图从道家自然无为思想中寻找解决现实问题的可能性和希望。晋武帝咸宁年间，傅咸《上言宜省官务农》说:“旧都督有四，今并监军，乃盈于十。夏禹敷土，分为九州，今之刺史，几向一倍。户口比汉十分之一，而置郡县更多。空校牙门，无益宿卫，而虚立军府，动有百数。五等诸侯，复坐置官属。”(《晋书·傅玄附子咸传》)指出西晋王朝行政机构繁多，官职冗繁，一人身兼数职，国家机器架屋叠床已经过于庞大。他认为，西晋开国已有十五年，晋武帝也前所未有地勤于政事，但国库仍然不丰、百姓依旧不富足，“诚由官众事殷，复除猥滥，蚕食者多而亲农者少也。”(同上)所以当务之急乃是“先并官省事，静事息役，上下用心，惟农是务也。”(同上)晋武帝曾打算采纳这一建议，让百官讨论裁汰州郡县半吏以赴农功，但遭到了礼法派的中坚人物中书监荀勖的反对。负责修订新礼的荀勖并不反对清静无为，而是比傅咸走得更远。他说:“省吏不如省官，省官不如省事，省事不如清心。昔萧曹相汉，载其清静，致画一之歌，此清心之本也。汉文垂拱，几致刑措，此省事也。光武并合吏员，县官国邑裁置十一，此省官也。魏太和中，遣王人四出，减天下吏员，正始中亦并合郡县，此省吏也。”(《晋书·荀勖传》)省吏、省官、省事都能对国家有所裨益，但前者不如后者，一个不如一个，只有清心，清静无为、制定整齐画一之法才是为政之本，而省事则是达到清心的途径。所以他希望在位者，都能思慕萧何、曹参之心，“以翼佐大化”。相较而言，玄学化倾向更为明显。而且道家思想已成为人们的共同情结。晋武帝司马炎刚登基之时，曾用蓍草占卜，得到结果为“一”。王朝世数与此相关，因而晋武帝龙颜大怒，群臣因而惊恐失色，还是玄学名士裴楷借用老子思想成功做了解释，化解了这一困局，使得龙颜大悦，百官咸服。他说:“臣闻天得一以清，地得一以宁，侯王得一以为天下贞。”(1)此外，笃学经传、“虽礼教凌迟，而行己以正”的刘寔主张崇让，认为“此道之行，在上者无所用其心，因成清议，随之而已。”(《晋书·刘寔传》)又说:“人人无所用其心，任众人之议，而天下自化矣。”(同上)傅咸之父傅玄以儒学为国之根本，但也认为“夫经国立功之道有二，一曰息欲，二曰明制。”(2)泰始中，经学家杜预上书云:“臣闻上古之政，因循自然，虚己委诚，而信顺之道应，神感心通，而天下之理得。”(《晋书·杜预传》)太康年间，刘颂也上疏曰:“凡政欲静，静在息欲，息欲在无为。”(《晋书·刘颂传》)这些儒家倾向鲜明的士大夫都表达了不同程度的道家无为而治的政治理想。可以说，虽然玄学在这一时期并未形成一股热潮，但是对士人的影响并未消退，而且可能仍在进一步扩大。这在当时士人们的礼仪观念上也有所体现。首先，受黄老道家因循思想影响，士人们的礼仪观表现出尚权变的特征。如傅咸云:“事与事变，礼随时宜。”(《晋书·傅玄附子咸传》)又如潘岳云:“先王制礼，随时为正。”其次，在名教与自然之争表现形式之一的情礼关系问题上(4)，受竹林名士影响，更偏重情感的表达。在曹魏时期，有两种截然不同的偏向。第一种是，偏向情感。曹羲则认为应当“缘情制礼”(5)，希望通过根据情感需要制定礼仪，以调和情礼矛盾。对他而言，情礼之间确实存在矛盾，只是这一矛盾可以得到解决，情礼并非不可共存。对于竹林玄学名士而言，情礼相冲突，不可并存，二者取其一，只能逾礼达情，甚而违礼顺情。嵇康说:“越名教而任自然。”阮籍说:“礼岂为我设邪。”(《晋书·阮籍传》)王戎说:“圣人忘情，最下及情。情之所钟，正在我辈。”(6)尽管两种观点相差甚远，但都强调情感优先于礼制。而第二种，偏向对礼仪的遵循。与玄学名士相对的礼法之士主张遏制情感以遵从礼仪，何曾曾经对阮籍说:“卿恣情任性，败俗之人也。今忠贤执政，综核名实，若卿之徒，何可长也!”(7)此时情礼矛盾主要集中体现在服丧问题上。西晋建立伊始，晋武帝曾因守丧问题与大臣们有过一番争论。史载:“文帝之崩，国内服三日。武帝亦遵汉魏之典，既葬除丧，然犹深衣素冠，降席撤膳。”(《晋书·礼中》)司马孚等人上奏云:“臣等以为陛下宜割情以康时济俗，辄敕御府易服，内省改坐，太官复膳，诸所施行，皆如旧制。”(同上)希望晋武帝抛却个人情感以安抚救助时俗。晋武帝诏曰:“每感念幽冥，而不得终苴绖于草土，以存此痛，况当食稻衣锦，诚诡然激切其心，非所以相解也。吾本诸生家，传礼来久，何心一旦便易此情于所天!相从已多，可试省孔子答宰我之言，无事纷纭也。言及悲剥，奈何!奈何!”(同上)不能服三年之丧，且食稻衣锦，不是宽慰心中的悲伤，而是刺激加深心中的悲切之情。希望众臣子能以孔子答宰我之言体谅他的心情。司马孚等人则认为晋武帝应当以国事为重，于是晋武帝又诏曰:“重览奏议，益以悲剥，不能自胜，柰何!柰何!三年之丧，自古达礼，诚圣人称情立衷，明恕而行也。神灵日远，无所诉告，虽薄于情，食旨服美，所不堪也。不宜反覆，重伤其心，言用断绝，奈何!奈何!”(同上)三年之丧乃自古通行的礼仪，是圣人根据人的情感制定的适宜之礼仪，不要再反复修改，更加伤害孝子之心了。二者之间的争执焦点之一正是情感与礼制、三年之丧与帝王身份的矛盾(1)。晋武帝司马炎希望能够称情而行，即使不能按旧制服三年之丧，也希望能用新的形式终三年，最后确以此礼终三年，“后居太后之丧亦如之”(同上)。有趣的是，这段君臣互动与当年孔子与宰我的问答有极大相似之处(2)。宰我、司马孚等人认为三年之丧不合时宜，孔子、司马炎则认为三年之丧饱含情感，不可废。孔子强调情感是为了维护三年之丧的合理性，即守。司马炎的目的则在于宣泄个人情感并因而更改汉魏旧礼。一为守，一为变易，二者已有很大不同。司马炎从儒家经典中为个人行为寻找依据，并未抛却儒家，却已不自觉地参与了情礼关系的讨论并实践了缘情制礼的观念。因个人情感之宣泄而更改汉魏旧制，由此出发则可能衍生出不利于情感宣泄的礼制可以不遵循，也可以根据情感表达需要而更改礼仪，将情感凌驾于礼仪之上。一国之君尚且逾礼达情、因个人情感之宣泄而更改了汉魏之制，百官、士人的态度也就不难想象了。因而，这一时期有不少官僚士大夫以居丧过礼闻名于世，有王戎、山涛、羊祜、张华等玄学名士，也有齐王攸、新野庄王歆这样的宗室王公:齐王攸“居文帝丧，哀毁过礼，杖而后起。”(《晋书·文六王·齐王攸》);新野庄王歆“母臧太妃薨，居丧过礼，以孝闻。拜散骑常侍。”(《宣五王·扶风王骏附新野庄王歆》);又“及武帝崩，(长沙王，引者注)乂时年十五，孺慕过礼”(《晋书·长沙王乂》)。在这样潜移默化的影响下，竹林玄学名士逾礼达情之念深入人心，进而成为评判士人的标准之一。早在曹魏咸熙年间，礼法之士荀顗即以“孝养蒸蒸，以母忧去职，毁几灭性”而获得海内士人赞赏。又王戎、和峤同遭大丧，“和峤虽备礼，神气不损;王戎虽不备礼，而哀毁骨立”，“世祖及时谈以此贵戎也”(3)。这种观念也并未消失于思想史的视野中。直至元康时期，郭象仍是将情礼置于矛盾对立处，主张逾礼顺情，说:“夫知礼意者，必游外以经内，守母以存子，称情而直往也。若乃矜乎名声，牵乎形制，则孝不任诚，慈不任实，父子兄弟，怀情相欺，岂礼之大意哉!”(4)西晋前期士人的情礼观已与竹林名士相仿。这一时期，“三玄之一”的《庄子》大热也值得我们注意。所谓“晋年《庄子》，高视六经”(5)，赞颂庄子、研读《庄子》、谈论《庄子》，俨然成为魏晋士人间的一大潮流;为《庄子》做注也成为潮流之一，根据《隋书·经籍志》的记载，这一时期为《庄子》作注解的约有二十种。士人们参与其中，既是社会思潮的影响，也是对这种思潮的认同与积极响应。庄子热的表现方式不仅仅如此。当遭遇亲人去世的哀恸时，士人们会以庄子自励，以遏抑或平复心中的哀伤。在悼念亡妻的诗文中，潘岳说:“寝息何时忘，沈忧日盈积。庶几有时衰，庄缶犹可击。”(1)又说:“寝兴目存形，遗音犹在耳。上惭东门吴，下愧蒙《庄子》。”庄子热甚至影响到了士人的仕进。广陵华谭本为东吴人氏，太康年间方入洛为官，不久即“作《庄子赞》以示功曹。而廷掾张延为作答教，其文甚美。谭异而荐之，遂见升擢。”(《晋书·华谭传》)因庄子赞文而奖掖人才，文美是主因，但如若内容非有关庄子的答教则未必能引起关注。《晋书·嵇含传》中有段记载更应当引起我们的注意。元康初年，弘农王粹以贵公子尚主，建筑了华丽的宅邸，画庄子像于室中，广邀宾客，并请嵇含为之做赞。嵇含以为“载退士于进趣之堂，可谓托非其所，可吊不可赞也”，于是一气呵成，作吊文一篇，辛辣地讽刺了“人伪俗季，真风既散，野无讼屈之声，朝有争宠之叹，上下相陵，长幼失贯，于是借玄虚以助溺，引道德以自奖，户咏恬旷之辞，家画老庄之象”的社会风尚(《晋书·忠义·嵇绍附从子含》)。这段史料透露了丰富的信息。首先，王粹沉迷名利，婚配公主，却也追逐时尚在室中描绘庄子像，可知庄子热的风潮不仅风靡了清静恬淡之士，同时裹挟了追名逐利的士人。其次，嵇含的吊文则进一步透露了一个重要的历史信息:谈论道家玄妙虚无的思想如同履践儒家道德一般，已成为加快士人仕进的手段，清谈“在某种意义上成了一部分人追求功名的进身之阶”(3)。这一情况不可能一蹴而就，须得长期的积累与酝酿，由此不难猜测元康之前玄学思想在士人仕进中的影响力。当哀毁过礼成为激赏士人的标准、谈玄成为仕进的资本时，玄学思想的传播不可能不日渐扩大，玄学士人的群体不可能不日益壮大。于是，我们便看到了一些推重名教的士人，也深受玄学浸染，如傅玄之子傅咸也曾论曰:“得意忘言，言未易尽”(《晋书·傅玄附子咸传》)。也能看到有一部分出身于儒学世家或非玄学家族的青年也加入到玄学名士的行列中，如:礼法之士何曾之子何劭，曾与晋武帝主持清谈(4)，有“长怀慕仙类，眩然心绵邈”三礼法派的构成王晓毅曾经指出晋武帝司马炎平衡礼法派、玄学派两派政治力量的举措，促使元康时期玄学复苏，导致西晋王朝官方哲学转向道家无为(6)。文中还提到:“太康后期，随着西晋的开国元勋———曹魏正始依赖玄、儒人物自然生命的结束，原来意义上的玄学派与礼法派已不复存在，他们的子弟已经变成无根本差异的玄学名士，而不论父辈的文化性格如何。”首先，从上述分析来看，元康玄学思潮高涨的最根本原因还在于玄学思想的因子一直深埋于广大士人心间，只待有利契机以生根发芽茁壮成长。晋武帝的政治举措恰好提供了有利的政治环境，其自身的玄学文化倾向也在一定程度上诱使士人们走向玄学。因而晋武帝的平衡举措主观上致力于平衡礼法与玄学两者的势力，客观上却促使了玄学复苏、影响扩大。其次，在这种平衡党争的政治背景下，礼法、玄学两派群体的扩大除受政治势力影响外，他们的人格同样也决定了各自的文化性格是否能够吸引广大士人的认同。礼法之士中，何曾“议党充而抑纯，以此为正直所非”(《晋书·何曾传》);荀勖“甚为正直者所疾，而获佞媚之讥焉”(《晋书·荀勖传》);贾充“无公方之操，不能正身率下，专以谄媚取容”(《晋书·贾充传》)。玄学名士中，和峤“为政清简，甚得百姓欢心”;羊祜“名德远播，朝野县瞻，缙绅佥议，当居台辅”(《晋书·羊祜传》);裴秀“与山涛、和峤并以盛德居位”(《晋书·裴秀附从弟楷传》)。二者形成鲜明对比。秦秀认为何曾应当谥为“缪丑”、贾充应当谥为“荒”(《晋书·秦秀传》)，所表达的很难说仅仅是党争的产物，更可能是广大士人对他们的厌恶。何曾批判阮籍违