天、地礼与社、社的关系

天、地礼与社、社的关系

祭祀是古人精神生活中的一件大事。自从人类进入阶级社会以后,祭祀的意义也便复杂起来,除了原有的崇拜自然、迷信鬼神、纪念祖先、缅怀英灵等含义之外,它还成为统治阶级实施精神统治的重要武器之一。须知:一系列繁缛而神秘的祭礼对人们的束缚,并不比几十万军队所起的作用逊色!因此,对历史上各种祭祀活动不应简单地斥为迷信而不屑一顾,相反,倒是需要认真进行研究的。本文即拟以秦汉祭祀为对象,试图做些综合整理及探索性工作,旨在抛砖引玉,求得师友和读者的批评指正。神公信仰与土地神天道的结构变化由对天、地信仰崇拜而产生的祭祀天、地的礼典,是我国古代最重要的祭祀活动。祭天即祭上帝,古人专称为“郊”。“郊”就是郊外的意思。因为古时天子祭上帝的大典总在郊外举行,故把这种祭祀也就称为“郊”了。祭地古则称“社”。“社”本是地神之称,后来人们把对大地的祭祀亦称社。故而《礼记·郊特牲》云:“社,所以神地之道也。”如果把祭天祭地的礼典合称的话,便谓之曰“郊社之礼”。《史记·封禅书》曾记载这样一种说法:“自古以雍州积高,神明之隩,故立畤郊上帝,诸神祠皆聚云。盖黄帝时尝用事,虽晚周亦郊焉。”司马迁接着便指出:“其语不经见,缙绅者弗道。”可见这只是一种传说而已。但雍毕竟是秦故都,那里有秦人所立的鄜、密、上、下四畤武帝在位的五十余年,是西汉王朝各个方面都有较突出建树的历史时期。随着封建中央集权政治的强化和以儒学为独尊的思想统治的加强,武帝竭力要建成一种新的天国秩序来和人间的新形势相适应。元光二年(前133),他亲郊雍之五畤,“后常三岁一郊”,基本成为定制。他采纳谬忌祠祭太一的建议,在长安东南郊筑坛祠太一。不久又听信上书者言,在太一坛上祠祀三一,即天一、地一、太一。元狩至元鼎间,武帝逐步把长安西北的甘泉建成了新的祭祀中心。后来武帝在汶上又造了明堂,也把太一和五帝祠在堂上。通过这样一番苦心经营,一种以太一做总管,以五帝分司五天的新天国秩序,终于建立起来了。和郊祭相比,社祭的对象要复杂一些。一则因为社神具有地方性特点,二则在土地自然神转化为人神的过程中产生的混乱极多,以至究竟谁当了人神化后国家一级的土地神,众说纷纭,莫衷一是(如有说后土者,有说句龙者,有说禹者,还有说稷者等等)。不过后来比较普遍的说法集中于共工之子后土身上,故一般都以此为准了。可是汉得天下之后,偏偏没有祭祀后土,造成了一个很大的缺典。元鼎四年(前113),武帝郊雍时亲自提出了这一问题,有司与太史令司马谈、祠官宽舒等议,认为应该在泽中立后土坛。当武帝巡幸到了汾阴的时候,听说汾水旁边“有光如绛”,于是就在“汾阴脽上”立了一座后土祠,祭礼和郊祀上帝相同。这样,甘泉太一,汾阴后土,再加上原来的雍之五畤,天地之祀算是规模齐备。西汉后期,天地祭祀出现了反复性的动荡,这实际是当时社会危机的一种反映。成帝之初,接受丞相匡衡等人奏言,改变过去“郊皇天北之泰阴,祠后土东之少阳”的不符合阴阳五行说的祭法,把甘泉太畤、河东后土祠均徙置帝都,制定了“祭天南郊就阳之义,瘗地北郊即阴之象”的长安南北郊新祀典。后来索性把国家奉祀的六百八十三所祀庙来个大审查,罢废了四百七十五所,并把“候神方士使者副佐”、“本草待诏”七十余人免职。对此,顾颉刚先生认为:“这是儒生对方士的威胁,他们用了纯粹的阴阳五行说把随时随地发生的神仙庙祀打倒了。”王莽是位素怀政治野心的人物,为了实现篡汉夺权的目的,他在天地祀典上搞了不少名堂。他不仅用阴阳说定了南北郊,而且还进一步把《周礼》所说的“兆五帝于四郊”的制度付诸实行:第一步先正名,“称天神曰皇天上帝泰一,兆曰泰畤”;“令地祇称皇墬后祇,兆曰广畤”。第二步按《易》关于“方以类聚物以群分”的原则,把群神分为五部,即“中央帝;黄灵后土畤,及日庙、北辰、北斗、填星、中宿、中宫,于长安城之未墬兆,东方帝太昊、青灵勾芒畤,及雷公、风伯庙、岁星、东宿、东宫,于东郊兆,南方炎帝,赤灵祝融畤,及荧惑星、南宿、南宫,于南郊兆;西方帝少皞,白灵蓐收畤,及太白星、西宿、西宫,于西郊兆;北方帝颛顼,黑灵玄冥畤,及月庙、雨师庙、辰星、北宿、北宫,于北郊兆”。其后,玉莽又遵照《礼记》“唯祭宗庙社稷,为越绋而行事”的话,在宗庙、官社之外更立官稷,并以夏禹配食官社,后稷配食宫稷,把社稷之祀也搞齐备了。此外,王莽又建筑了明堂,征求通《月令》的人,实践所谓的天子居明堂之礼。当居摄元年(公元6)正月,请看他:“祀上帝于南郊,迎春于东郊,行大射礼于明堂”,俨然是“思兼三王以施四事”的周公再世了!迨莽末年,自天地六宗以下至诸小鬼神之祀,凡千七百所。郊社之礼在他手里,实在到了无以复加的程度!东汉的天地祭祀,基本上承继了王莽元始之制。对这一点,徐天麟在编撰《东汉会要》时曾发感慨说:“班固作《郊祀志》而备载元始之制,亦可见其不以人废言也”。明帝时,在天地祀典方面颇有建树。他刚刚即位不久,便以先父光武帝配享,祠五帝于明堂,接着又颁发时令,迎气于五郊:“立春之日,迎春于东郊,祭青帝句芒,车旗服饰皆青,歌《青阳》,八佾舞《云翘》之舞”;“立夏之日,迎夏于南郊,祭赤帝祝融,车骑服饰皆赤,歌《朱明》,八佾舞《云翘》之舞”;“先立秋十八日,迎黄灵于中兆,祭黄帝后土·车骑服饰皆黄,歌《朱明》,八佾舞《云翘》、《育命》之舞”,“立秋之日,迎秋于西郊,祭白帝蓐收,车骑服饰皆白,歌《西皓》,八佾舞《育命》之舞”;“立冬之日,迎冬于北郊,祭黑帝玄冥,车骑服饰皆黑,歌《玄冥》,八佾舞《育命》之舞”。此后,迎气逐成定制,“顺时令”一义亦为帝王施政的总纲。不过,这种做法,并非明帝新创,同样亦是“采元始中故事”。可见,王莽手定的郊社之礼,没有因他的败亡而泯灭,相反,在东汉却得到贯彻与发展。封禅之后果,西汉社会封禅制度的成功实现了基本封禅古之祭祀天地,还有一种特殊形式,就是封禅。实际上封禅是封与禅两种祭礼的合称。按《史记·封禅书·正义》的解释,封即“泰山上筑土为坛以祭天,报天之功”;禅即“泰山下小山上除地,报地之功”。可见封与禅,一是祭天的仪式,一是祭地的仪式。《史记·封禅书》一开头便讲:“自古受命帝王,曷尝不封禅?盖有无其应而用事者矣,未有睹符瑞见而不臻乎泰山者也。”《白虎通·封禅篇》也说:“王者易姓而起,必封升泰山何?报告之义。始受命之日,改制应天,天下太平,功成封禅,以告太平也。”很显然,凡受命的天子,如果不到泰山去祭天祀地,那就不能算完成就位天子的礼制。最早记载封禅的古籍要数《管子》,其中有《封禅》篇,可惜它已亡佚,不过《史记·封禅书》记有一段管仲论封禅的话,据学者研究,认为很可能抄自《管子·封禅》。从这段文字可知,管仲所记古代举行封禅之君共十二人,其中绝大多数都在夏禹之前,而居禹以后的仅有两位,即商汤和周成王。大家知道,禹之前本系传说时代,有关那时到泰山封禅的说法,并不可信。再者,这段文字里秦汉时盛行的受命符瑞观念十分明显,所以不难推见,封禅之制的产生绝不可能去秦汉太远,商汤周成王封禅的说法,应当为子虚乌有一类。总之,《封禅书》中管仲论封禅的一段话,只可看作传说,不能视为信史。秦统一六国以后,嬴政认为自己功盖三皇五帝,遂定尊号为“皇帝”,并自称“始皇帝”。他“推五德终始之传”,从“秦文公获黑龙”上虽已证明自己的受命于天,以水德而有天下,但显然还需要实行自古相传的封禅大典,向天地报告成功,方能真正名副其实。公元前219年,秦始皇终于实现了这一夙愿。他“自泰山阳至颠”,在极顶举行了封礼,并立石颂功,明其得封;然后“从阴道下”,到一座名叫梁父的小山那里举行了禅礼。据《史记·封禅书》记载,始皇举行封禅大典的礼仪“颇采太祝之祀雍上帝所用”,并且“封藏皆秘之,世不得而记也”。始皇封禅前,曾与齐鲁儒生博士七十人商议如何举行大典的礼仪。儒生博士们见仁见智,得不出统一的结论。始皇便把他们统统斥退,自己上山去了。这帮人由于遭到黜退未能参加封禅大典,怨恨无处发泄,当听到始皇下泰山途中遇风雨的事后,便暗暗讥笑他,以为犯了天怒。始皇封禅后十二年,秦便亡了,这又给那班积怨已深的儒者提供了一个造谣攻击的大好机会,纷纷造舆论说:“始皇上泰山,为暴风雨所击,不得封禅!”司马迁对此亦大发感慨道:“此其所谓无其德而用事者邪?”但是,不论儒生们如何咒骂始皇封禅的失败,司马迁怎样感叹始皇之无德用事,这次举动毕竟是中国历史上封禅大典的首次实践。秦始皇之所以不遗余力搞这样的礼典,目的无非向世人宣布,他是真命天子,所有臣民必须服服贴贴接受他的统治,否则,必将遭到天地的严惩!显而易见,举行封禅大典是秦始皇采取的巩固统一胜利成果措施的一个组成部分。西汉初,经济凋敝,干戈未平,封禅之事自然无法提起。尽管文帝时曾有过巡狩封禅的谋议,但很快便因新垣平一案而成泡影。直到武帝时情况才发生了变化。一则经过六、七十年的休养生息,社会经济已得到恢复发展,这就为举行封禅之类祀典提供了可靠的物资基础。二则当时“天下艾安,缙绅之属皆望天子封禅改正度也”,如大文豪司马相如,到临死前还“遗札书言封禅事”,说什么“皇皇哉斯事,天下之壮观,王者之卒业,不可贬也,愿陛下全之”。三则武帝本人具有好大喜功的性格特点,对于向天地报告成功的封禅大典,无疑是他心向往之的事情了。由此可见,西汉举行封禅,到武帝时完全具备了实施的客观条件和主观条件。公元前110年,汉武帝举行了两汉历史上的第一次封禅大典。为纪念这件事,武帝特地改年号为“元封”。举行大典之前,汉廷作了长时间的准备工作。武帝采纳了兒宽的谏言,“乃自制仪,采儒术以文焉”。这年冬十月,遵照“先振兵释旅,然后封禅”的古义,武帝北巡朔方,威震匈奴,而后还祭黄帝冢于桥山,释兵凉如,并在甘泉“类祠泰一”,作为即将举行的封禅大典的演习。三月,武帝东幸缑氏,礼登中岳太室,继而东上泰山立石,接着便东巡海上,行礼祠八神。直到四月,武帝回到奉高,这封禅大典才正式开场。当年始皇封禅,是一封一禅,这次武帝搞了两封两禅。他先到梁父山祭地,在泰山下东方设坛祭天,然后与少数大臣登上泰山顶,再次祭天,第二天从北山坡下,在泰山下的肃然山再次祭地。祭时用江淮一带所产的一茅三脊草,各地珍贵的飞禽走兽及白雉诸物,并以五色土益杂封。在隆重的乐声中,武帝身穿黄色衣服,亲自跪拜。封禅完毕,他高坐在泰山东北阯古时留下的明堂里,群臣迭相上寿,简直满意极了!于是下诏改元并赏赐天下,又令诸侯在泰山下“治邸”。这次封禅,始建汉家之封,是西汉政治宗教生活中的一件大事。汉室官员以能有幸参加为荣,以不能参加为耻。司马迁的父亲司马谈,“留滞周南,不得与从事”,竟气愤而卒。临死前他拉着儿子的手哭泣说:“今天子接千岁之统,封泰山,而予不得从行,是命也夫!命也夫!”由此可见,时人把封禅礼典,看得何等重要。这次大典之后,武帝遵循五年一修封的定制,分别于元封五年(前106)、太初三年(前102)、天汉三年(前98)、太始四年(前93)、征和四年(前89),共进行了五次修封。这在我国历史上也是一项创举。另据《汉书·霍去病传》记载,元狩四年(前119),霍去病大败匈奴后曾“封狼居胥山(今乌兰巴托东),禅于姑衍(今乌兰巴托东南)”,可见汉世出征将军亦可行封禅之礼。在秦汉史册上,实施封禅大典的帝王,除秦皇汉武外,第三位则是东汉光武帝刘秀。公元54年,这时刘秀即帝位已经整整三十个年头。张纯等大臣上言,以为光武受中兴之命,应继孝武之业举行封禅大典,“以告成功焉”。刘秀却下诏严禁“盛称虚美”,从此群臣不敢复言。殊不料两年后,刘秀夜读《河图会昌符》,有感于其中“赤刘之九,会命岱宗”之句;立即诏令梁松等复案索《河雒》谶文言九世封禅者,积极筹备封禅事宜。可见东汉刘秀封禅的缘起就是与谶讳迷信纠缠在一起的。据《续汉书·祭祀志》记载,刘秀的封禅大典于建武三十二年二月举行,其礼仪基本遵循武帝元封故事而略有变通。特别值得我们注意的是,次封禅所立刻石的铭文,全然被那些讳书谶言所充斥,里面竟公开宣布“皇帝唯慎《河图》、《雒书》正文”。像这样把封禅与谶讳紧密结合起来,完全依赖谶讳而行事的做法,反映了当时地主阶级已经丧失了秦及西汉初、中期那样的勃勃生气,说明他们的历史地位已经发生了显著的变化。园泊在实现统一祀典中的意义古人对祖先的崇拜,具体化为一系列祭祖礼制,这是古时天地祀典外的另一重要祭祀活动。古之祭祖可分作两个方面:一是宗庙礼制,一是墓地经营与墓祭。所谓“宗庙”,指古代帝王、诸侯或大夫、士祭祀祖宗的处所。《礼记·中庸》云:“宗庙之礼,所以祀乎其先也。”《孝经·丧亲》邢昺疏引旧解云:“宗,尊也;庙,貌也。享祭宗庙,见先祖之尊貌也。”这可以说把宗庙之义解释得相当形象了。殷商时宗庙之制已相当复杂,仅甲骨卜辞中出现的宗庙名称,就有“宗”、“升”、“家”、“室”、“亚”等多种。据《礼记·王制》记载,周代庙制:“天子七庙,三昭三穆,与大祖之庙而七;诸侯五庙,二昭二穆,与大祖之庙而五;大夫三庙,一昭一穆,与大祖之庙而三;士一庙;庶人祭于寝。”秦人由于建国于西周王畿故地,故受周文化影响至深。在庙制方面,秦自然不能不打上周制的烙印。据《史记·秦始皇本纪》载,二世元年(前209)廷议尊始皇庙时,群臣奏言:“自襄公以下轶毁,所置凡七庙,群臣以礼进祠,以尊始皇为帝者祖庙。”贾谊《过秦论》亦云:“一夫作难而七庙堕”。可见周天子七庙之制,秦确实遵照奉.行着。西汉建立,百事草创,礼制缺略,在宗庙设置上,大大突破了七庙之制。例如自高帝至宣帝先后下令郡国所立的一百六十七所祖宗庙(即所谓“郡国庙”),惠帝因叔孙通言而立名“原庙”等等,史家以为皆“背经违古”。这种情况,一直沿续到东汉始终未能改变。因此徐天麟大发感慨说:“其渎乱不经,未有如是之甚者”,“先王宗庙之礼始尽废矣”!秦汉时的墓地经营与墓祭,主要体现在园寝设置上。园寝或称陵寝,即帝王陵墓之寝殿o。据蔡邕《独断》、《续汉书·祭祀志》、《后汉书·明帝纪》注引《汉官仪》文可知,园寝的设置乃秦始皇新创。董说《七国考》卷十引《博物志》云:“墓植柏,自秦始也。”《七国考》卷十又云:“秦惠文始以墓称陵,而民不得称。”从这些小事足可看出秦人在墓地经营方面具有善于创新的传统,园寝之设首创于秦显然是这一传统的继续和发展。同时还应看到,实现了统一大业的秦,虽然在庙制方面没有太大的兴革,但在墓地经营与墓祭方面却有园寝的新创,秦始皇正是以此来实现祭祖礼制的统一,进而为巩固统一胜利成果服务的。过去有学者曾认为,《谷梁传》僖公十年记载的晋献公令世子申生在夫人冢上所筑之宫,“盖即汉世之园寝”宗庙园寝祭祀是秦汉时期最重要的国家级祀典之一。当时中央政府设有专门官员奉常(后更名太常),掌管其事。尤其宗庙,人们习惯视之为国家的象征。由于我国古代对祖宗崇拜与对天地的信仰是结合在一起的,故而使庙寝祭礼不仅繁缛而且复杂。一般说来,其礼仪可分作以下几大类别:(一)对保天国朝祭祀的区分《春秋外传》云:“祖祢则日祭,高曾则月祀,三祧则时享”。这实际是对天子七庙的祭祀作了具体的区分。汉时由于未严格遵守七庙之制,且其又“居陵旁立庙”,致使庙寝之祭互相混通,故产生了另一套特殊的规定,即“日祭于寝,月祭于庙,时祭于便殿”。日祭每天四次上食（二)汉代庙祭之描述“祫”就是“合”的意思,祫祭即集合远近祖先的神主,在太祖庙大合祭。“禘”即“谛”,谓“谛审尊卑昭穆之义”。谛祭的基本含义很多,汉代庙祭之谛礼主要当指宗庙五年一次的禘祭,其与“祫”并称为殷祭。具体做法是,三年丧毕时举行祫祭,次年举行褅祭,此后三年祫五年谛,谛、祫各自相距五年,禘以夏四月,袷以冬十月。这样严格的谛袷之礼是建武二十六年(公元50)经张纯奏议,才确定实行的。不过,谛祫概念比较复杂,前贤诠释仁智各见,每每混淆,故清人编纂《康熙字典》为谛袷作释文时,曾有“千古聚讼”之叹。(三)汉代后期的毁庙罢园之议宗庙四时之祭称为正祭,其外另有“除上述三类祭礼外,还有一些礼仪规定,主要是:1.四时行园。据《汉书·张汤传》可知,行园由丞相负责。2.衣冠出游。即从帝王陵寝出衣冠,游于宗庙,每月一次。3.上陵。《续汉书·礼仪志》载,东权时每正月五供完毕则依次上陵祭祀,八月饮酎时再举行一次。此制为明帝新创,前儒讥谓“甚违古不墓祭之义”。其实,如果说“古”时没有上陵礼这样的“天子率百官特祭于陵”的狭义墓祭,那无疑是对的,但如果说“古”时任何广义墓祭也没有,显然就不对了。另,东汉帝王每巡幸长安,则谒祠高庙,祀事西汉十一代帝陵;如南巡,则祠章陵、祠旧宅。总之,秦汉时期庙寝祭祀既繁又杂耗费巨大,是压在广大劳动人民身上的沉重负担。尤其汉代,所立宗庙大大超越古制,所设园寝亦泛滥无度。据《汉书·韦玄成传》的统计,截止元帝时,西汉凡立宗庙176所,置园寝30所,岁祠上食24455石,用卫士45129人,祝宰乐人12147人。面对如此巨大的人力物力的浪费,即令在统治阶级内部,一些有识之士从维护封建统治阶级的根本利益出发,也提出异议,认为淫祀无福,宜定宗庙迭毁之礼,实行天子七庙之制。于是出现了西汉后期的毁庙罢园之议。元帝时由御史大夫贡禹首发其难,丞相韦玄成等人按踵其绪,促成了所谓的“元帝改制”;成帝初,经匡衡等人的努力,毁庙罢园与天地祀典改革交织在一起,形成了西汉末反淫祀的高潮。无疑,西汉后期出现的毁庙罢园之议,就其实质而论,是由于统治阶级内部对礼制的不同见解而产生的内部斗争,但这件事却有力证实,汉代庙制比之周代已有了很大的发展变化。对此,古今学者似乎都曾给予注意。例如汉代史家班彪指出:“汉承亡秦之后,祖宗之制因时施宜”,“古今异制,各为一家,未易可偏定也”其他受害者秦汉时,天、地、祖宗祀典以外还有不少重要祭祀活动,兹分述如次:(一)西汉主体制度的制度化古人对于名山大川的祭祀,又称“旅”和“望”。春秋战国时期,诸侯各祭自己境内的山川,凡“不在其境者,则不祭也”。秦统一后,情况发生了根本性变化,所谓“六合之内,皇帝之土”,“人迹所至,无不臣者”。如果仍然按照过去的老办法祭祀山川,不仅和新的形势极不协调,而且地区性的山川祭祀,往往还会勾起人们怀念旧国之情,这对于巩固统一显然不利。因此秦始皇在山川祭祀方面做了一系列整齐划一的工作,使之与大一统的局面相适应。据《史记·封禅书》记载,当时规定的官方祭祀的山川,自西汉初,朝廷直接控制的地方仅有十五郡,“名山大川在诸侯”,故山川祭祀采取了“诸侯祝各自奉祠,天子官不领”的做法。直到“齐、淮南国废”,才“令太祝尽以岁时致礼如故”。据《西汉会要》的统计,宣帝前山川祭祀方面的重大举措计有两次:一是文帝十五年(前165)“修名山大川尝祀而绝者,有司以岁时致礼”;另一是建元元年(前140)武帝下诏“令祠官修山川之祠,为岁事,曲加礼”。汉代山川祭祀真正制度化,当在宣帝时。《汉书·郊祀志》称:“自是五岳、四渎皆有常礼”。综观秦汉时的山川祭祀,大率有两个显著特点:1.山川祭祀与帝王巡幸紧密相连。凡帝王出巡所经过的名山大川,都将随时随地行礼祭祀。2.山川祭祀又与求雨活动紧密相连。特别是东汉时期,这一特点表现更为突出。关于山川祭祀的基本方法,各古籍所记略有差异。据班固《典引篇》可知,汉代祭祀主要用“燔”、“瘗”、“縣”、“沈”四种方法。“燔”即烧柴祭天,“瘗”即掩埋祭品祭地,“縣”、“沈”即祭山川之法。前者是把供品(主要是玉器)高挂起来献祭山神,后者是将供品(一般均为白马玉壁)沉于水中以祭河神。另外,祭山也有用“瘗”法者,而祭河还常用“浮”法,即将祭品放在水上漂流,像《史记·滑稽列传》褚少孙补记之河伯娶妇那样,将女“浮之河中”。(二)秦汉时期的保节制度由于人类生活总是和天体、天象及气象有密切的关系,因此世界上任何民族的原始宗教,都存在将天体、天象与气象神化并加以崇拜的现象,于是便产生了对天上诸神的祭祀。我国古代的这种祭祀,大致可分为两类:1.对于日、月、星辰的祭祀;2.对雨、风、雷电、云诸神的祭祀。一般地说,自周以后,日、月、星三光祭祀基本被纳入祭天之礼的范畴内,所谓“祭天之礼,兼及三望”,便反映了这一情况。不过据《史记·封禅书》载,秦时“雍有日、月、参、辰、南北斗、荧惑、太白、岁星、填星、辰星、二十八宿、风伯、雨师、四海、九臣、十四臣、诸布、诸严、诸述之属,百有余庙”,似乎上述两类祭祀在那时仍旧继续着。估计西汉亦当保留秦时对天上诸神的祭祀。汉史上甚至可以见到单独祭日的记录,如武帝“礼日成山”即其例。另,直到东汉,县邑仍存在“祠风伯”、“祠雨师”的活动。这里值得注意的是:1.秦汉时与农业生产有关的天上诸神的祭祀被进一步强调。例如两汉特别突出对灵星的祠祀。所谓灵星即天田星,古人认为该星主谷,为“农祥”。这反映了当时对农业生产的重视。2.较原始的朝拜日、夕拜月的习俗仍然不同程度被保留着,在一些少数民族中则最为明显。如《汉书·匈奴传》记匈奴“单于朝出营,拜日之始生,夕拜月”即其例。3.由对日、月、星辰崇拜而产生的对日食、月食的迷信和种种占星术,在秦汉时期有了进一步发展。这些与阴阳五行说、灾异说、谶纬等天然地绞合在一起,就更加重了其神秘主义色彩,这样也就使秦汉社会(特别是两汉)成为一个典型的迷信世界。关于对天上诸神的祭法,《周礼·春官》载:“以实柴祀日、月、星辰”;《礼记·祭义》云:“祭日于坛”;《尔雅·释天》云:“祭星曰布”。这些古老的祭法大体一直被保留着。气象诸神一般都人神化,如赤松子为雨师、飞廉为风伯等。汉世对气象诸神的崇拜已相对淡漠,故文学作品中常见叱呵此类神灵的描写,但诸如“磔狗祭风”之类古祭法亦颇盛行。西汉甘泉、汾阴天地之祠还兼禋祭六宗,孝成时,匡衡奏立南北郊祀亦祠六宗。一般认为六宗包括天宗三(日、月、星)地宗三(河、海、岱),王莽时则以“《易》卦六子之尊气”为六宗(即日、月、雷公、