从梁梁《孝思赋》看佛教伦理的本位化

从梁梁《孝思赋》看佛教伦理的本位化

南宋社会非常重视出生的程度。虽然贵族阶层已经南下，但他们仍然保持着强烈的政治和文化影响力。例如，王谢等宗族即使在频繁更换朝代的情况下也很可能在王朝达到顶峰。即使贵族家庭的孩子身体健康，他们也很难成为朝廷的重要官员之一。他们可能无法获得与学者相同的社会地位和声誉。生活于这样的社会现实中,家族对于个体之我关系就特别重大,而且在很大程度上能够深刻影响到个人的命运。与对王朝、国君的忠诚相比,个人往往对维护家族的权势和利益更加在意。在很讲究门第的南朝社会,儒家传统对于家族的自我认同,客观上得到了有力的强化。由于整个社会对家族的重视,客观上导致了在对个人的道德评价上尤其看重亲子天伦这一层的孝道。历史上,梁武帝在位统治期间,十分重视孝享之礼,特别“留心俎豆”,“制造礼乐,敦崇儒雅”一认同人的手段,强调人与畜禽间的本质差别梁武帝所作《孝思赋》,虽然收录在唐代道宣法师所编的佛教护教文献集《广弘明集》中,但仅仅从文章的标题看,似乎并不能直接看出其在内容上是宣扬佛教的信仰或义理。实际也正如文章的题目所示,《孝思赋》就是一篇梁武帝铺陈自己对亡故双亲的追思与怀念的文学歌赋。从具体内容看,《孝思赋》无论是在语言表述还是在思想倾向方面,都很明显地体现出相当强烈的儒家思想色彩,其中几乎完全看不到直接宣扬佛法的文字和意思。这篇赋一开始就提出各种生物“俱含识而异见,同有色而殊形。虽之众多,独在人而最灵。礼义王玮(1976-),女,江苏南通人,在读博士研究生,研究方向为中国佛教。于飞走,言语异于鹦猩”儒家以礼义立教,并把知礼行义作为人本性灵明的体现,因此反复指出人本质上不同于禽兽,含识之属“独”在人而最灵。而佛教,特别是大乘佛教所宣扬的则是一切有情众生平等,所有含识的生类都具有佛性并且都能够成佛,从而肯定人与动物在本质上同样具有成佛的根基,根本上是平等无分别的。这与儒家在道德教化中坚持把人与禽兽相对,格外注意将人从动物中分别出来的做法是非常不同的。孔孟所代表的儒家,说人性本善而“自然”具有向善的道德动机,并且承认人心皆有仁之四端,如果能涵养本性,将此心之四端发扬光大,则“人人皆可为尧舜”。表面上,这种说法很类似佛教《涅经》所说的众生悉有佛性且定能成佛的根本教义,但是,佛教所谈的众生,指的是一切“有情众生”,是完全将动物包含在内的。因为佛教基于六道轮回的生命流转观念,自然就推论出人和畜牲之间并没有截然分隔的界限,完全可以由业行的不同而在生命轮回的过程中互相转化。在这个意义上,人与动物就不是绝对分别和彼此隔绝的,他们之间的分别就只是暂时的、可以不断变化的,并不具有决定性,不能过于执着。所以,佛教讲众生,是以有情作为根本的规定性,心灵具有感知能力的一切动物本质上都是众生;既然一切众生皆有佛性,畜牲从其潜能而言也是可以成佛的。与此形成鲜明对照,儒家所关注的就只是人,尤其强调人与禽兽是根本不同的。孟子感叹,“人之异于禽兽者几希”。“几希”一词的重点主要不是为了说明差别程度的微小,而是要特别强调这种微小分别的本质性意义,强调人与禽兽之间的本质不同。虽然“道心惟微”,但是“做人”就是要发明那“惟微”的道心而取义成仁,这道心也就是人之性灵所在。人本质上的道德性是其他动物所不具有的。儒家学说的核心因而就落在道德礼乐的教化上,力图把道德情感或道德意识内化于人自身之中,然后再从人所自然本有的仁之端出发,由己及人的报恩,以家行国,从而把个人的仁德发扬光大为国家的仁政。由于以国家社会的礼法伦常作为道德教化的最终目的,儒家当然要把人作为道德的主体和教化的对象,因为在儒家看来,“惟人而能群”,只有对人而言,国家和社会才是有意义的现实存在,人与人之间的社会关系才会成为人现实生活中的本质规定性。另一方面,孔子以来的儒家传统重视现实,对于今生今世之外的、不可亲身感知的东西都抱着阙疑的态度。站在儒家的立场,如果把生命限定在一生之内,那么在日常生活的观察中,人与禽兽也确实是不可能互相转化的。而要进一步在本质上把人从动物中区分出来,儒家的做法就是把道德性作为人本质的规定性,并在此意义上称人为万物之灵,所以,儒家的超凡入圣,是要凡人通过道德修养的完善而成为“圣人”,是从人到人的内在超越。而佛教讲众生成佛,是说包括畜牲在内的有情众生,都能够依靠修持证悟佛法而解脱成佛,“众生”成“佛”是对轮回流转的生命的实质性超脱。这些思想上的差异点主要反映出儒佛对于生命的不同看法,以及由此而形成的不同教化思路。梁武帝在《孝思赋》中首先强调人与禽兽之别,强调礼义的重要性,字里行间已经比较清楚地表现出儒家思想倾向了。在《孝思赋》的结尾处,梁武帝则更加明确地指出,这篇赋对孝道的宣扬就在于发挥儒家的道德学说,“灵蛇衔珠以酬德,慈鸟反哺以报亲。在虫鸟其尚尔,况三才之令人治本归于三大,生民穷于五孝,置天地而德盈,横四海而不挠。履斯道而不行,吁孔门其何教”梁武帝在这篇赋中还特别引证历史上一系列孝行的典故,以此来证明孝道乃是人伦之本,人情之真,“想慈颜之在昔,哀不可而重见,痛生育之靡答,顾报复而无片”二将神不灭作为维护佛教伦理的重要意义针对范缜的神灭论,梁武帝在这部敕书中就特别提出儒家经典的孝享之礼,以证明儒家也主张祖先神明不灭,从而阐明儒释两教实际上皆重因果。从实际的伦理教化看,不灭的神明保证了礼教所规定的对于逝世亲人的供奉和祭祀不会是“虚妄不实”的,并不是一种没有真实对象或实际意义的名教和礼法。在这个意义上,范缜的外弟萧琛就曾赞颂梁武帝的神不灭论“足使净法增光,儒敬业,物悟缘觉,民思孝道。人伦之本,于益明。”对于当时的人们,不灭的神明主要是被理解成不死的神灵,一种能够在肉身朽灭之后脱离形体、独立长存的无形的精神性实体。对神明这样通俗化的理解,虽然远离了梁武帝神不灭的本意,但是却迎合了中土自汉代以来民间宗教中流行的神鬼观念,反而在社会上流传更广、影响更大。因而,有了梁武帝对于神不灭的证明,在世俗的眼光中,原来被斥为“荒诞不经”的各类神鬼传说和感应故事,就都有可能变成一种“合理”和有根据的“信史”。出于民间这种对神鬼的信仰,一切有关神鬼的记述和应验的故事也就当然的被大众视为关于神不灭的例证了。把神不灭理解为神灵不死,尽管已经在相当大的程度上偏离了佛教,但是,回到早期中国佛教史上关于形神关系论辨的历史语境中,神不灭论和神灭论其实一直分别代表着社会上奉佛和反佛的两大阵营,主张神不灭因而常常被视为亲佛教立场的一个基本标志和口号。虽然鬼神化的通俗理解不符合佛教对于人之精神的看法,但在现实中却能极大的促进社会民众对于佛教三世因果的信奉,而早期的中国佛教在很大程度上就是依靠人们对于因果报应观念的相信而争取到越来越多的民众信仰的。况且因果观念是佛教根本的缘起理论的重要组成部分,三世因果之说也是佛教用以化导世俗的重要人天教法,且在佛教中也确有天神、饿鬼和阿修罗之类的神灵观念,所以早期中国佛教僧团从扩大佛教在中国社会的传播和影响出发,实际上接受了普通信众对于神不灭的通俗理解,并把神不灭与三世因果相结合的中国佛教伦理作为引导初学者的方便说教。在这个意义上,《孝思赋》既然大讲飨亲报恩的道理,又有孝心感应乃至死后化现的故事,当然也就可以当作对神不灭说的佐证和宣扬。既然是在宣扬神不灭,就是在反对神灭论;既然神灭论是被用来反对和否定佛教的,那么就主张神不灭而言,宣扬孝道的《孝思赋》自然也就成了支持和维护佛教的文献。把对孝道的宣扬当作对佛教的维护,其实在梁武帝时是佛教界内一种很有代表性的观点。从佛教的传统看,印度佛教中其实也并不是彻底排斥子女对父母的赡养等世俗道德行为,在阿含以及一些早期的佛教经典中也能找到对孝德的阐述和孝行的记载。但是,从佛教的基本精神看,行孝至多不过是世间善行,只是追求人天小果、随顺世间伦常的方便道德说教,并不是佛陀教法的重点和本怀,远远不是以成佛解脱为最终目的的甚深真实佛法。不仅如此,印度佛教中对孝的认识与中国儒家所讲的孝道是有着本质分别的。在印度佛教传统中,孝敬和赡养在世父母主要是作为今生世间因缘所造成的应尽的社会责任,但是一旦父母去世,尘缘已尽,就不必对亡灵进行长期守孝、斋戒和祭祀,而逝世的父母也会根据自己的业行在六道重新受生,与原来的家庭不再有实质性的关系。然而,儒家把祖先、父母和自我的生命视为一体,由此特别强调人伦天然的亲疏远近之差别,并将父母子女作为骨肉至亲,突出孝敬双亲在道义上的优先性和非同一般,然后在此基础上进一步向前溯源,思恩报本,高度重视对去世双亲和祖先的怀念与祭奠。孝道在儒家看来是人伦之本,是以子孙报答父母乃至祖先生养之恩的自然情感为基础的德行,因而儒家才有厚葬、守孝和祭奠的礼法规定,而这些与佛教在基本态度和具体规定上都有着根本的差异。三佛教形象的中域化由于存在着这种根本差别,所以中国僧人能够把儒家的孝道与佛陀的教法结合起来,本身就体现着一种自觉本色化的努力,体现着中国佛教伦理对于儒家孝道的融合。梁时高僧法云法师就很赞赏梁武帝以孝享之礼来捍卫佛教所重视的因果学说,认为如此则“孝享之礼既彰,桀怀曾史之慕;三世之言复阐,纣协波仑之情”在这种理论上融合孔释两教的努力之外,当时也有一些僧团领袖人物开始在不违背佛教根本教理的前提下,在宣传佛教时有意识地结合甚至突出儒家孝道的因素,试图使佛教在社会大众中的形象更加具有中土本色。梁代僧佑法师撰有五卷本的《释迦谱》,编辑整理了关于佛陀生平和早期印度佛教史的有关史料,书中在描述佛陀的事迹和形象时,重墨讲述了释迦之父净饭王逝世时,“世尊念当来世人凶暴,不报父母育养之恩,为是当来不孝众生设化法故,如来躬欲担于父王之棺”梁代高僧之中更有不少尽孝之举,例如,梁时高僧宝亮法师虽然出家修行多年,但是“及本亲丧亡,路阻不得还北,因屏居禅思,杜讲说,绝人事。”中国僧人的这些表现和努力,从理论、历史和实践上都表明,佛、法、僧三宝皆可与中国的孝道相融合,佛教可以同样包容并赞赏中土社会所看重的孝义伦理道德。尽管佛教的根本宗旨还是要获得一种出世间的解脱,但是在世间教化的层面将尽孝与拜佛结合在一起,不仅是中国佛教顺应时势风俗的本色化努力,而且也是在凸显大乘佛教普度众生、利乐有情的人间情怀。这也标志着佛教宣教的重点从理论化的玄谈和方术化的神异,逐步转移并落实到实践的教化上,开始更加关注于现实社会中人伦世情的向善和伦理道德的提升。中国佛教的这些努力,促进了佛教深植中国传统社会,从而获得了强大的社会生命力。四彰显了佛教的神不灭与儒教的根本精神明白了尽孝与拜佛在中国佛教中的融合与一致,回到《孝思赋》就可以更深层地体会到这篇赋在文字之间所蕴涵的宣扬佛教的色彩。特别是在《孝思赋》的序中,孝思与佛教之间的联系得到了更直接的表述。这篇序特别提到梁武帝为表达对亡故父母的追念之情和尽供养之道,“乃于钟山下建大爱敬寺,于青溪侧造大智度寺,以表罔极之情,达追远之意”在儒家看来,祖先和父母虽然已经亡故,然而他们的精神不灭,父母可以在去世后继续“活”在子孙后代的心里,在子女无尽的追思与怀念中长久地体现在后代的生命里;而子女通过为父母修建寺庙,就将对死去双亲的祭祀与对佛教三宝的供养结合在一起,如此尽孝就不再仅仅只具有思恩报本的儒家道德教化意义,而是通过施舍僧尼、供养诸佛的奉佛善举,为祖先积累了更大的功德,祈求了更大的福报。由于尽孝的同时也可以有奉佛的功德,孝子对于不在世的亲人就不再仅仅只是“空”怀追思,“难得”供养,而是为这种思念和祭奠确立了一个实在、有形的落实处。以佛教三宝为直接对象,子孙后代通过直接施舍身边的僧人和修造佛寺、供奉佛陀等实际行动,因供奉三宝而获无量功德,并且佛教的功德福报在结合了儒家“家有余庆”的因果理念后,就能够在儒家所讲的光宗耀祖、荫庇子孙之外,使先人从后代实际的奉佛善行中更直接地“享福”。而且,通过子孙奉佛而使祖先所获的福报更具有终极意义,能够使先人的亡灵获得超度,尽早从生死流转的苦海中解脱而得往生极乐净土。这样的福报观念更适应人们的道德情感需要,同时也使儒家原有的尽孝礼法具有更真切的现实意义和道德价值。因为相信精神不灭,因为奉佛积累了功德,虽然子女还是不能直接瞻仰和侍食去世的父母,但是毕竟能够借助结合了拜佛的孝享之礼,让父母和自己一同“享福”。这样,孔释共弘的尽孝之举,不仅体现了佛教神不灭论对儒家孝飨之礼的证明和补充,而且能使下层民众对于孝道的意义和价值感觉更加“切实”,也就更令人信服,更易于在民间流传,在道德教化方面的效果也就更好,同时也进一步扩大了佛教在民众中的传播。在这个意义上,梁武帝为父母建寺而行孝享之礼,确实可以算是对佛教的积极宣