海南人的种属信仰与沿海神属信仰祠庙与祭祀海南冼夫人、妈祖信仰比较研究

海南人的种属信仰与沿海神属信仰祠庙与祭祀海南冼夫人、妈祖信仰比较研究

和海南的其他外国神一样，耳机和祖先也进入了岛外州县的祭祀体系。此外，与城隍、风、雨、闪电等普通祭祀神相比，它们的生命力可能会持续下去，海南岛人民仍然相信它们。本文在前贤的研究的基础上,结合田野调查,进一步从冼夫人与妈祖祠庙的时空分布、庙产出资主体、祭祀等级以及神性职能等四个方面,比较二者在历史上的差异性。一、《海南县志》:“(代十二、司法界说”)祠庙是信仰的物质载体,最能直观地反映神灵受到崇拜的程度。据王元林、邓敏锐《明清时期海南岛的妈祖信仰》统计:“明清琼州府13州县均建有妈祖庙”,“海南岛上共有妈祖庙47座,除了4座是元朝所建外,其他43座均建于明清时期”[1],并详细开列各州县妈祖庙数量及位置;李娟、王元林的《海南岛冼夫人崇拜与妈祖信仰比较研究》一文认为,冼夫人庙明清至民国时期海南诸方志文献记载的有13座,最集中的分布区域是海南岛北部儋州、文昌、琼山等县和南渡江两岸的澄迈、定安等县,南部的崖州也有分布;妈祖庙见于方志资料的有40所[2]。可惜这两篇文章均未能将祠庙分布与时间联系在一起,只是笼统地将其归为明清时期,无法看出其历时的发展趋势。有鉴于此,笔者依据海南地方文献丛书编纂委员员会汇纂、海南出版社出版之“海南地方志丛刊”书系,以以朝代与州县为时空二维,统计民国之前海南岛冼夫人人庙与妈祖庙海南地方志所载祠庙,是以祠庙规模为标准的,收录者“俱显大者”上图需从两个维度来看:一是从时间上看,冼夫人信仰起步早,这与冼夫人作为真实的历史人物,活跃于梁陈隋的历史事实相符;妈祖信仰起源于北宋,元代传入海南岛,晚于冼夫人信仰。但从踏上海南岛的那一刻起,就表现出强劲的势头。元代冼夫人庙二州县各一处,妈祖庙四州县五处;明代冼夫人庙五州县各一处,妈祖庙则十二州县十三处,后来居上,在祠庙数量和分布州县两个方面均超越冼夫人。二是从空间上看,冼夫人信仰在儋州与崖州最为牢固,而这两地与冼夫人在历史上的联系也最为紧密。史载,海南岛最先归附冼夫人的是儋州,“海南儋耳归附者千余洞”需要特别指出的是,宋代以来,海南岛各州县除定安县外,均为沿海建置,形成黎人居中州县在外的环状分布格局。南宋时进一步将黎人细分为生黎、熟黎,海南岛自沿海到内陆形成州县、熟黎、生黎的三层环状结构。赵汝适《诸蕃志》记载:黎,海南四郡岛上蛮也。岛有黎母山……诸蛮环处……去省地远者为生黎,近者为熟黎,各以所迩隶于四军州……熟黎之外,海南四州军镇其四隅,地方千里,路如连环,欲历其地,非一月不可遍。周去非《岭外代答》“黎母山”条无论是冼夫人还是妈祖,都是州县百姓崇拜信仰的对象,他们的祠庙都依托州县创建,二者不同之处在于祠庙分布州县的多寡与各州县祠庙的数量。从总体趋势上说,妈祖信仰可谓后来居上,无论是祠庙分布的空间还是祠庙的数量,在明代已经全面超越了冼夫人。二、官民同建与官商合作祠庙是信仰和祭祀的载体。从现有记载来看,冼夫人更具有官方色彩,祠庙多半是官方主持修建。府城的冼夫人庙,在“郡城西南,宣德间乡人移立。副使邝彦誉重修”州县之外,部分冼夫人庙散布村落间,其中琼山县境冼夫人庙“在县南七十里梁陈都梁沙村。官民同建……神甚灵显,数百里内祷祈者络绎不绝,每逢诞节,四方来集,坡场几无隙地”官建官修或官民同建是冼夫人庙修建的特点,这其中难得见到商人的身影。妈祖庙的兴建与维修以及庙产的购置中,官员也起着重要作用。府城的天妃庙,“嘉靖二十二年,道官周书重修”与冼夫人庙不同,妈祖庙在兴建或置办庙产过程中,商人扮演者重要的角色。府城的天妃庙,“万历倾圮,官民复募修。商人谭海清等建后寝三间,筑观音山及诸神像”冼夫人庙或者州治县治,或在乡间村落,而妈祖庙的选址则不同,除了在州治县治之外,多坐落于河道海口或墟市繁华之处。府城的天妃庙,“一在白沙门,一在海口所”传统社会中,“寺庙、神会多数有自己的田产,香火收入等,解决相关费用并不是特别困难。同时,相应的组织还会通过向群众募捐等方式解决物质需要问题”三、祭祀神和祠神综观历代国家祭祀体系,都分为两个层次:中央朝廷祭祀体系和州县祭祀体系。这两个祭祀体系,最重要的是中央祭祀体系,它代表的是皇权对神灵的祭祀权力。州县祭祀体系是在中央朝廷祭祀体系之下,它一般祭祀朝廷规定的通祀神祗和得到朝廷确认的地方神灵。无论从被祭祀神灵的品级、祭祀的规格还是从主祭人的身份看,州县祭祀体系都远远无法与朝廷祭祀体系相比,但州县祭祀体系是对民众信仰的引导,并以其地方性而与民众紧密结合在一起,并因此而得到朝廷的重视、干预和规范。可以说,进入中央朝廷祭祀体系,意味着正统地位的确立;退而求其次,若未能达成这一目标,则进入州县祭祀体系也是信仰和祭祀得以延续的重要保障。“官方对祠祀之神的承认方式有两种:一是纳入祀典;一是由朝廷进行赐额或封号。从祠神具有合法性的角度来说,进入祀典和获得赐封的区别不大,而且大部分由朝廷赐额或封号的地方祠神也渐会被地方纳入祀典。也就是说纳入祀典或是获得朝廷封赐之神都可称为正祀之神,位属国家祭祀体系。”邦国莫大于祀事,故首列郡邑常祀,而祀典及先贤次之。至于私祀虽多,然亦有死事、御灾之义而不可略……在这段论述中,唐胄将祭祀的神灵分为四个不同的等级:常祀、祀典、先贤及私祀。常祀,又称为通祀,是朝廷确定的祭祀神祗,包括社稷坛、风云雷雨境内山川神坛、城隍庙、郡厉坛、旗纛庙。以上坛庙及祭祀“俱按洪武礼制”祀典部分的神祗由州县呈报,朝廷审核批示。洪武三年,琼山县灵山祠入选祀典,因“例勘该祀神祗,知府宋希颜以其能兴云雨,御灾患,奏入祀典,赐今封”勘定祭祀神祗,体现了朝廷对祭祀体系的重视和引导。据《大明会典》记载:凡应祀神祗,洪武元年,令郡县访求应祀神抵、名山、大川、圣帝、明王、忠臣、烈士,凡有功于国家及惠爱在民者,具实以闻,著于祀典,有司岁时致祭。二年,令有司时祀祀典神祗,其不在祀典而尝有功德于民,事迹昭著者,虽不祭,其祠宇禁人毁撤。祭祀是一种“报本反始”的行为,“即受恩思报,不忘所自,反映了人神之间一种简单的报答关系”国朝洪武丁巳(1377年),儋仓大使李德新建言入祀典,报以夫人血食高凉,其在儋行祠耳。这段记载清楚地表明:朝廷将冼夫人看作高州的神灵,而海南岛儋州至多是行宫,是临时落脚点。可以推测,在明王朝的心目中,冼夫人的根基不在海南岛。清代海南岛冼夫人也未能进入祀典。李娟、王元林的《海南岛冼夫人崇拜与妈祖信仰比较研究》认为“冼夫人为本土神灵,妈祖为外来神灵”但冼夫人对海南岛影响巨大,不能不加以祭祀,于是冼夫人入选先贤。先贤包括先贤祠、伏波庙、孝义祠和柔惠宫。其共通的特点是所祀为人鬼。唐胄又单列“土人私祀”,包括玄坛庙、关王庙、文昌宫、黎母庙等众多神灵,妈祖庙在列。从唐胄描述的明代海南州县祭祀体系来说,冼夫人虽未奏入祀典,但也被列在先贤之列,比土人私祀的妈祖地位为高。明清之际,全球海洋时代悄然来临。先是郑和下西洋,次则倭寇之祸,继而郑成功收复台湾以及清廷统一台湾,一系列重大的历史事件都跟海洋关系密切,妈祖也在这些事件中屡屡显灵,从而获得朝廷的赐封,如因下西洋获封护国庇民妙灵昭应弘仁普济天妃,地位也随之提升。清代海南州县祭祀体系有了新的调整。妈祖在清雍正“十二年,知县鲍启泌详准在海口海关税内支担规银四两四钱办春秋二祭”国之大事,在祀与戎。祭祀是国家话语体系建构的内容之一。明清两代,中国与国际海洋时代不期而遇。国家话语体系也相应进行了调整,主要是妈祖在祭祀中的地位变化,从明代的“土人私祀”到清初州县祭祀。国家引导或主导,群众参与这在实际上是对“民间话语主体的培养”,并使之成为“中国故事积极主动的叙事主体”四、梁龙山村第一十四岁作为被后人信奉祭祀的神灵,冼夫人与妈祖非常明显的不同是,冼夫人生前与身后相当长的一段时期内被看做是对岭南和海南有重大影响的历史人物,而不是神灵。在历史上,冼夫人是以“保乂炎陬,绥安岭徼”而得到百姓的崇拜和朝廷的认可的,“纲目三书,国史列传”至北宋,冼夫人仍然尚未被神化。苏轼《和陶拟古九首》之五称其为:“冯冼古烈妇”高凉冼氏,以一蛮女而能付循部落,统驭三军,怀辑百越,奠安黎僚……其才智功勋,有马援、韦皋所不能望者。但这样的一种带有浓厚政治色彩的人物身份必须经过一定程度的神化,有足够的神迹,才能成为百信信仰和祭祀的对象。现存方志中最早神化冼夫人的记载出自明正德《琼台志》:儋耳城,旧在高麻都湳滩浦,汉楼船将军杨仆所筑。濒海,每患水。一夕,风雨交作,忽一妇人驱鬼工,持畚鍤,惟闻筑作声。至旦而城移今所矣。一妇,盖诚敬夫人冼氏也。道光年间林召棠所撰《宁济庙冼太夫人碑记》:至在儋灵迹,官军征黎,匪以草断隘纵火,众吁夫人,即大雨火灭;又黎饥出掠,适刈稻男妇数千,见夫人招令过河,渡尽而水深不测,匪惧而去。其护国庇民,随在皆然。这两段记载有三点值得关注:(一)儋州是海南岛最先归附冼夫人之地。同治八年,徐锡麟撰《宁济庙冼太夫人加封碑记》:“自高州以往海南,招安千峒。”海南岛现存规模最大的冼夫人庙是海口市龙华区新坡镇梁沙村冼太夫人庙,创建于明万历三十年。据说梁云龙举进士屡试不第,拜冼夫人许愿后,于万历十一年中进士。此后官至湖广巡抚提督军门,赠兵部左侍郎,冼太夫人庙是还愿之举。这个传说不知出自何处,现存梁云龙《梁中丞集》无此记载冼太夫人庙,一在苍兴一都。明丘文庄公未第时祷祈有应,欲新其庙而艰于石,神示以梦,得石柱十余条,长俱逾丈,用之不尽。公建庙落成,并造庙前一桥,又置田为祭费,其乡遂祀为通图郡主,因增建庙一座,至今文庄公裔年年诣庙拜祭。这一记载亦不见于丘濬诗文集,不知所据,但与梁云龙的传说有两点相似之处:一是均与科举有关。这在一定程度上是明代以来都图里甲制度推行,海南岛科举兴盛综合作用的结果。二是神灵显现。冼夫人信仰与二者结合在一起,稳定的信众群体开始形成,相对单一的信仰理念开始确立。以梁沙冼夫人庙为中心,冼夫人信仰逐渐波及周边地区,其神异色彩愈见浓重。《定安县志》载:谯国夫人庙,在邑城南门外三里许潭览村。道光二十八年戊申,神降于兹,自指潭览村林姓地、土名雅驯坡可建庙。拔贡林毓瑞舍地邀众创建庙宇。考察梁沙村及定安县治可知,这一带虽地处内陆,但属于南渡江由东西转向南北入海口的大转弯处,从地质上说,是河谷冲积平原,地势平坦,开发较早,农业发达。明代王弘诲《谯国冼夫人庙诗》为后人提供了明代中期祭祀冼夫人的盛况:夫人自昔起隋梁,锦伞铁骑拥牙幢。削平僭乱报天子,策勋启镇威炎方。谯国褒封几千载,英风烈烈常不改。桂糈椒浆奠四时,香火高凉达琼海。年年诞节启仲春,考钟伐鼓声渊阗。军麾俨从开府日,杀气直扫蛮荒尘。李家墟市龙梅里,一区新筑神之宇。岁时伏腊走村氓,祝厘到处歌且舞。迩来豺虎日纵横,青天魑魅群妖精。愿仗神威一驱逐,阖境耕凿康哉宁。王弘诲的诗价值极高,为后人提供了明代祭祀冼夫人的情形,可能是军坡节的原型,而诗的最终落脚点则是冼夫人对农业社会(耕凿)的保护。综上,建于明清时期的冼夫人庙,多是因为冼夫人神灵显现所致,这与儋州、崖州唐宋以来对冼夫人的崇拜已有所不同,冼夫人已经由历史人物转变为带有神异色彩的神灵,成为百姓信仰、祭祀和祈祷的对象,并表现出与农业社会的高度适应性。与冼夫人相比,妈祖的各种记载可谓汗牛充栋。兹举海南方志所载为例。明代唐胄《正德琼台志》卷第二十六《坛庙》引《灵著录》、《备见录》、《类稿·北京天妃宫记》等三种资料来描述妈祖的生平及影响。其中《灵著录》载:妃,莆田人,都巡林公愿第六女,母王氏,于宋建隆元年三月二十三日生妃于湄后林之地,祥光异香,洲中土色皆变而紫。少长,能乘席渡海,尝浮云捧足游于岛屿。雍熙四年九月九日,居室二十有八而升化。尝朱衣旋舞,翩翩焉于水上飞行。乡人水旱疫疠海寇,求救响应,余灵异甚多。妈祖生而神异的特点,从原型上看,“妈祖信仰的产生与(福建)巫覡文化传统有很大关系”中国地尽四海,自三代圣王,莫不有祀事。在宋以前,四海之神,各封以王爵,然所祀者,海也,而未有专神。宋宣和中朝遣使航海于高句骊,挟闽商以往,中流适有风涛之变,因商之言,赖神以免难,使者路允迪以闻,于是中朝始知莆之湄洲屿之神之著灵,验于海也。高宗南渡,绍兴丙子(1132年)始有灵惠夫人之封,绍熙壬子(1193年)加以妃号。元人海运以足国,于是配妃以天。我太祖高皇帝,革去百神之号,惟存其初封。迨我太宗文皇帝,建国幽燕,初资海道以馈运,继而造巨舰,遣使通西南夷,乃永乐已丑(1409)之岁,诏中贵郑和,建宫祠神于南京之仪凤门,太常少卿朱焯赍祝封神为护国庇民妙灵昭应弘仁普济天妃。丘濬的这一段文字提供了几个重要的信息:一是妈祖实现了由历代祭海到祭祀海神的转变;二是闽商在妈祖的传播中起到了重要的作用,是妈祖由地方巫女到国家祀典神灵转变的重要推动力;三是海洋经济与海洋时代的到来为妈祖信仰的传播创造了契机。北宋宣和之后,妈祖的神职基本固定下来,即海洋的保护神。妈祖信仰在海南岛的兴起,有两个因素起了重要的作用,一是移民。宋代以后,福建移民大量进入海南岛,妈祖信仰也随之传入。二是海南岛独特的地理位置和生态环境。海南岛四面环海,州县沿海建置,加之农业生产落后,不能自给,海上经济往来对海南岛至关重要。不得不横渡大洋的无奈与不可预知的风险,进一步促成了妈祖信仰的兴盛。咸丰举人李向桐撰《重修海口天后庙记》云:环琼皆海也。当南北之冲,一大都会为往来舟楫所必经者,则莫如海口,……形家谓海口之得地者,则莫如大庙,庙祀天妃,灵爽迭著,舟行者必请命于神,许而后济,事亦如之。……庙创始于元,沿袭于明,而香火极盛于清。妈祖海洋保护神的神性与海南岛具有内在的一致性,并通过海南岛,将妈祖信仰传播到东南亚一带。明正统年间《重修天妃庙记碑》云:琼为海中之一岛,周千余里,东南密迩暹罗、占城诸国,西北与廉、雷通,为航海往来之处,非同尾闾沃焦也。潮汐啮冲,泙訇澎湃,阴阳阖辟,氛雾翁渤,奔螭幻怪之腾倒驶起吸呷欱纳出没,不可言状。凡官帆贾船之络绎,性命寄于毛粟,罔不祷于著名英烈天妃庙