对凉山彝族婚姻文化的变迁考察

对凉山彝族婚姻文化的变迁考察

1.考察原由

当前，在国际上文化变迁研究蔚然成风。自20世纪80年代起，一股文化变迁研究热潮也悄然在国内掀起。「文化变迁研究热」的现象本身就说明了人们对文化变迁问题的觉悟和重视。但是，目前对婚姻文化变迁的研究还远远不够。婚姻文化变迁问题存在着许多有待研究的领域。对於婚姻文化和它所处的世界之间的各种相互关系以及婚姻文化在社会稳定中的地位和作用，我们需要去作许多的研究。婚姻文化是随着社会的发展而演变的，但是许多情况下它又不是与社会发展同步进行的，它往往受制於传统影响，具有滞後性，因而，婚姻文化在变迁过程中，总是呈现出旧的婚姻文化顽固地存在，新的婚姻文化须经过较长的时间才能被社会普遍接受。就凉山彝族而言，至1956年民主改革前还保留着完整的奴隶制，一直是封建势力鞭长莫及的「独立裸裸」。在这个特殊的封闭区域内，自有一整套独具特色的社会制度、婚姻制度和风俗习惯。其婚姻制度表现为:实行严格的同族内婚、等级内婚、家支外婚、姑舅表优先婚和姨表不婚。其中同族内婚、等级内婚、家支外婚，是神圣不可侵犯的，有严格的习惯法予以维护，对违反婚姻制度超域礼法的人，均要受到开除其族籍或烧死的严厉惩罚:对於婚姻关系的确立、认可和维系均受制於严格的习惯法和家支制度，当事人无任何权利。然而。民主改革後，落後的奴隶社会被淘汰了，彝族人民直接进入社会主义社会。这个时期，凉山彝族所起的变化主要发生在生产力的发展、社会制度和社会结构的新旧更替上，是属於社会表层结构的变革，当然深层的礼会经济意识形态也发生了嬗变，但新观念与传统意识盘根错节‧因而，婚姻文化也就显得不如社会表层结构那样明显和快速。凉山彝族婚姻文化真正发生急速巨变应当说是在八十年代以後，由於改革开放，不仅商品经济得到发展，人民生活水平较五、六十年代有所提高，而且礼会结构、人际关系也正注入新的内容，人们的思想意识、价值观念正受到前所未有的沏涤。尤其是在当前中国这样一个急剧变化的社会条件下，新旧文化不断交替，所以作凉山彝族婚姻文化领域中，最近十多年来的变化也就甚为突出，这些变化有的属於变革、创新，有的属於复旧、翻新，究其原因，无不与整个社会的政治、经济、文化以及家支和家庭的变化紧密相关。我作为一位彝族女性研究者在「四川少数民族在现代化冲击下经济、文化变迁的调适行为的研究」课题中选择了凉山彝族婚姻文化变迁研究这个侧面，采用人类学参与性观察访谈的田野作业方法，对一个典型的彝族聚居区的彝族群众和特定的文化体系间的互动关系展开考察研究，其目的是想给人们提供一个动态的、具体的了解凉山彝族婚姻文化变迁的文本作参考。

对凉山彝族婚姻文化变迁的考察实际上我在几年前就已经开始了。当时的初衷只是看到在改革开放之有所更大的变化。仅就笔者所掌握的情况加以分析，认为凉山彝族正在由传统通婚范围向跨等级、跨地域、跨民族、乃至於涉外婚的万向急速发展，其表现主要是，涉外婚是改革开放後的产物。改革开放以来，世界各国朋友纷纷前来中国留学、经商、旅游等，凉山彝族青年也有机会进入大、中城市学习、经商和旅游，二者青年通过互动、接触，进而产生感情、发展为缔婚。这类婚姻的最大特点，即双方均具有较高文化水平，彼此容易沟通文化思想，并且成为双方国度、地域、民族和文化之间增进了解、缩短距离的桥梁和纽带。涉足此类婚姻领域中的彝族青年一般城镇彝族居凉山彝族传统婚姻文化的心情到家乡同胞中去搞调查的。正是趋於这样的指导思想，因此，眼光更多注视的是凉山彝族婚姻文化变迁的历史与现状。

2.方法与条件

研究人类某一群体‧实际上是为了揭示人类的普遍性服务的。当共性认识的实现必须通过无数个个性或群体的深入探究米完成。耍探明特定彝族群体婚姻文化的个性特优，必须潜入这一群体的心理，把握特定的社会文化对其角色和形象的塑造机制，以弄清彝人与其文化的互动关系，明了婚姻者在社会文化体系中的地位和作用等。而要做到这些，我认为最好的方式是对婚姻文化变迁与选择的考察与研究。

凉山彝族自治州是中国最大的彝族聚居区。山体河流的阻隔和分割，使凉山在青藏高原东部边缘、云贵高原北侧、四川盆地南缘之间，形成了一个区城性的自然地理整体。1956年民主改革以前，凉山彝族一直是自己管理自己，因而很好地保存、创造和发展了自成体系的彝族文化。凉山是一个保存彝族「原生态」文化比较完整的地方。近代以来，彝族原生文化和外来文化在凉山这块土地上不停地碰撞着，使凉山彝族文化以进两步退一步的速度变化着、发展着，呈原生文化为主各种文化并存的多元格局。传统与现代并存的凉山彝族地区，因其自成体系的文化系统和不对外封锁外来文化交流的动态状况，为我的研究提供了一个理想的作业田野。

我相信，文化变迁是一切社会的永恒现象，当一个社区的外部社会环境或内部的生态环境发生了改变的时候，特别是当两种不同模式的文化相互交融彼此影响的时候，原先的一些文化行为和生产组织形式为适应环境必然会发生某些变迁。而现在的凉山彝族地区不仅是整个生态环境、社会环境和半个世纪前发生了根本性的变化，而且近二十年来，随着国门的打开，西方先进的技术以及与凉山彝族传统完全不同的文化观念和生活方式，在这信息传递迅速的时代，对凉山彝区也必然会产生极大的冲击。因此，在这传统婚姻文化变迁的後面包含了许多内在的变化，这些变化的根本因素与动力是什麽?我决定以此为考察的切入口。我的研究是以整体宏观的考察与局部微型社区的考察及综合研究与个案研究相结合的方式来进行的。我始终将凉山彝族的传统与现代婚姻文化对比起来研究，把历史看作是时间的连续，是一个系列必然的阶段。只有将凉山彝族婚姻文化的现在与历史与未来发屡的趋势结合起来研究才能便我们对其变迁、演化过程有一个较清晰的认识，并从微观进而达到一种宏观的把握。

3.考察的特殊性

文化人类学的研究，重视参与观察的田野作业方法。它要求研究者既具各研究者的眼光，有具备被研究者的生活;既站在研究者的角度，又进入被研究者的角色;既是自己又是他人，即从客观和主观两种立场上来寻找对研究对象的最佳解释。此方法要求研究者须具备一定的条件。首先，研究者需懂得被研究者的语言，必须能直接与被研究者沟通感情、交流思想。其次，研究者必须能进入被研究者的生活，融入研究对象的文化，但同时又不能失去自我，随时保持清醒的头脑和敏锐的眼光，既能进得去又能出得来。再次，研究者要能够与被研究者建立一种友好信任关系，以至於达到调查研究的目的。人类学的参与观察田野作业调查研究方法是一种两难的研究方法，研究者很难做到。

我很幸运，能够具备该方法所要求的基本条件。我出生在凉山，但又在城镇长大，十六岁前每年的寒、暑假和彝族年、火把节都回彝村老家与亲友们相处，能操一口纯正的彝语和汉语。现在虽在成都工作、生活二十多年，基本上每年都到一次凉山。我的亲属们全在凉山，他们也常来我成都的家。我就是这样与凉山处於一种若即若离的关系之中。我与凉山的天然关系不知不觉地为我建立了一个研究基地，为这篇文章的研究和写作提供了便利。

另外，由於我的经历和背景的特殊性，便这篇文章的研究具有一个特殊的个性，即我研究我自己。因为我是凉山人又不是凉山人，所以我是研究者，又是被研究者。我不仅在文章中展开了对包括我的亲属在内的凉山彝族婚姻文化的研究，甚至也研究了我自己。我不仅在生活中随时对凉山彝族婚姻文化变迁进行参与式观察，而且我也在本文中每一段落参与彝族人的角色，把自己问到的、听到的、看到的、记录的、经历的有关婚姻方面的人和事统统联在一起串成此文。我在文章中成了一个双重角色的人物。由於我是一位研究者，又是一位凉山彝族妇女，因此我不想对读者进行说教，只想象一位身临其境，又从一旁观望的朋友与读者闲谈，谈我的体会和感受。我只想做一座桥梁，让读者通过我和凉山彝族交个朋友，了解他们更多些。二、凉山彝族传统婚姻文化形态凉山彝族自称「诺苏」，而史称「夷人」、「棵氏」、「棵族」、「棵罗」等，是凉

山人口的主体。据I990年统计，全州彝族154万人，占总人口368万的%。彝族渊源於远古时代的氏羌，是西南地区的氏羌部落和其他一些部落经过长期融合而成。根据凉山彝族谱牒记载，其直系祖先古侯、曲涅二部迁徒到凉山共有七八十代，由此推断，凉山彝族祖先在西汉时便开始向凉山迁徒。凉山彝族有自己的语言文字、宗教信仰，在婚姻家庭上，民主改革前严格实行同族内婚、等级内婚、家支外婚、姑舅表优先婚和姨表不婚的婚姻制度，存在着包办、买卖、转房等现象。

(1).传统婚姻文化的社会经济基础

从社会制度来讲，地处封建制包围之中的凉山彝族地区，直至20世纪50年代实行民主改革止，还保留着比较完整的奴隶制。凉山彝族奴隶制同人类其他地区的奴隶制发展进程一样，是从原始社会脱胎而来的，但它形成的时间较晚。据史学家研究，凉山彝族是在隋唐之际才逐渐步入奴隶社会。毫无疑问，凉山奴隶制亦有着生产资料奴隶主阶级占有制，社会根本对立的两大基本阶级是奴隶主阶级和奴隶阶级，奴隶主作为统治阶级，有着剥削和占有广大奴隶等基本特徵。但是，凉山彝族奴隶制经过一千多年的演化，又形成了一整套有别於其他国家和地区的、独特的奴隶制社会关系，其中包括社会经济基础和婚姻文化制度等。我们将这一时期内凉山彝族所表现出的婚姻行为和婚姻观念等称为传统婚姻文化。

凉山彝族传统婚姻文化所处的社会经济由於生产力水平的低下(主要是农业生产的落後)，因而基本上没有形成物质资料生产的社会大分工和同一生产部门内的生产过程的分工，农业是主要的生产部门，畜牧业和手工业等都附属於农业，也就是以农业生产为主，农业和畜牧业、手工业等结成一体，因此这个社会的经济就必须是低下的自给自足的自然经济。

在奴隶制社会的凉山彝区，低下的自给自足的自然经济占绝对统治地位，而它又完全是以个体小生产为基础的，也就是说它以一家一户为社会生产单位;而所有个体小生产单位又分别为若干个诺合家庭所占有或统率。各个诺合家庭组成的家支在一定区域内又自成一体，形成各个独立的村落(或村寨)经济，因此我们说传统的凉山彝族社会经济特徵是村落(或村寨)经济。凉山彝族进入农业社会後，其社会经济有一个重要的特点，即:一切物质生产及其他经济活动，都是以村寨为依托并且都是局限於村寨之内或只在村寨之间进行的。直到民主改革前夕，凉山彝族社会都没有发展到超越村寨之外的经济活动场所，更没有产生和形成通常在其他农业民族中都可以看到的特殊的定居形式(集镇和城堡)，从而也就没有产生经济活动中心以及在此基础上形成的政治、文化中心，标志着社会经济更高发展阶段的城市，就连最初的萌芽状态，在凉山时代也没有出现过(袁亚愚等，1992年，3-4页)。

凉山彝族的村寨形成，一般由一个血缘家支为基础而建立，村寨既是家支势力的据点，又是自给自足的自然经济的基地，它的生产活动，几乎都是为了直接满足家庭消费。在村寨经济中，地域和血缘融为一体，个体家庭虽是相对独立的生产和消费单位，但因其始终只是家支整体中的一员，家支出於维护其个体家庭的存在和利益，因而以其家支制度约束个体家庭的经济活动和社会交往。尽管不同的村寨间存有不同程度的商品交换活动，但也因村寨之间没有固定的市场，因而其商品交换的数量和规模都很有限，只不过是一种村寨责任经济的补充而已。这是由於许多邻近的村寨其实都属於同一支系的缘故。所以，凉山彝族村寨之间的商品交换活动，很大程度上是家支成员间的互调余缺活动。此种经济和社会交往活动，基本上是在一种严格封闭的家支领域内进行的，这就决定了其经济目标只能是单一的畜牧发展和粮食丰收，发展经济的目的也只不过是解决温饱即可，而并不是为了通过出售和换来更多资金，并且积累用以扩大社会再生产。凉山彝族社会的这种经济状况，具有自给自足的个体小生产所固有的落後性和保守性。它不需要更多的与外界联系，也很难受到外界的影响，总是按照自己原有的方式延续下去。既便是某个时候，来自外界某种政治的或经济的力量冲击，促使社会发生某种程度的变化，然而原有的婚姻文化结构等则是很难改变的。

上面我们简要地说明了凉山彝族奴隶制社会经济是以血缘家支(尤以诺合家支为主)为基本单位的自给自足的村寨经济。家支的强弱又会直接影响家支成员的利益。因此，尽管凉山彝族的传统婚姻文化已呈现出进入一夫一妻制的核心家庭阶段，但却始终是从属於家支之下的。彝族家支是由一群有着一个共同男性祖先的人组成的，在彝人的个人生活中，家支和家庭占有十分重要的位置，人们在家庭和家支的照顾和帮助下成长，在家支和家庭的扶持下建立自己的小家庭，然後又便自己的小家庭成为长幼辈的依靠和庇护，进而成为家支的又一新的「链环」。在凉山彝族这种传统的父系制社会里，家庭和家支相当注重男性的继承权，实行转房制，允许一夫多妻制，规定相应的婚姻制度为同族内婚、等级内婚、家支外婚、姑舅表优先婚和包办婚等，并制定一定的习惯法加以防范和控制，因而家庭和家支也就俨然成为婚姻的主宰，几乎所有婚姻都是在家庭和家支的参与和主持下建立的。这就决定了凉山彝族传统的婚姻文化只能是服务於家文奴隶制的，由於家支奴隶制是与村寨式自给自足的自然经济相适应的，所以凉山彝族的婚姻文化也是与这种自然经济相适应的文化。

(2).传统婚姻文化的基本特徵

历史上不同的婚姻文化以及由婚姻形成的家庭形态，是由不同的生产方式所决定的，并且随着所有制的改变而改变。凉山彝族较完整地保持着与奴隶制相适应的婚姻制度，其婚姻家庭的普遍形式是一夫一妻制，它是建立在生产资料私有制和男子掌握财产支配权的基础之上的，并且通过严格的同族内婚、等级内婚、家支外婚、姨表不婚和姑舅表优先婚实现的，与此同时又产生了与之相适应的一系列习惯法予以维护。

在凉山彝族传统婚姻文化中，和父权制小家庭相适应的一夫一妻制是整个社会中占统治地位的婚姻状态。在这里，夫妻是家庭的主要成员，他们与未成婚和末立门户的子女共同生活。儿女成婚後除幼子外，男孩子和父母分居生活，女孩子出嫁到夫家与丈夫组成一夫一妻的个体家庭。一夫一妻制的每一家庭成员都有创造家庭生活资源和物资财富的共同义务，在家庭中丈夫是代表，有保护父母辈和妻儿辈的义务。然而，这种一夫一妻制的婚姻形态，并非是以男女双方自由恋爱为基础的，而是父母、主子和家支按严格的婚配条件和通婚范围择定的，并且是与婚姻的买卖实质联系在一起的，因此，作为这种一夫一妻制婚姻制度的补充形式，一夫多妻的婚姻也占有一定的比例，这是凉山彝族奴隶社会婚姻形态中一个突出现象。

形成一夫一妻制婚姻的原因复杂多样，归纳起来主要为:一部分贵族统治阶级和富有者阶级以及正妻不育或无子、家族内男子死亡等造成男性再娶、转房和女性再婚、改嫁。这种一夫多妻制有其自身的特点，即诸妻各主门户，互称姐妹，无妻妄贵贱之分，不论年龄状况怎样，前妻为姐，後妻为妹。她们有的居住相距很远，由丈夫轮流上门住宿，但各自均拥有经济独立权、互不隶属。所生子女，无嫡庶之别，均以其母身份定长幼(除转房形式的多妻须以其父亲辈分而论外)。凉山彝族这种略带有原始朴素色彩的一夫多妻制婚姻文化因不断受到日益发展着的奴隶社会私有制力量的冲击，至民主改革前夕已逐渐显现出诸妻有别，嫡庶区分的情形。凉山彝族传统婚姻文化的基本特徵，是在同族内婚、等级内婚和家支外婚的严格限制下发展和巩固起来的。同族内婚。指婚姻的缔结限制在同一民族内，严格禁止与不同民族通婚，它是凉山彝族处於封闭状态，与其他民族在文化和经济上的交流极少，彼此感到隔膜，加之，历代统治者对彝族实行民族压迫政策，导致彝族与周边民族，尤其是汉族的关系相当紧张，以至於造成彝汉两个民族长期对抗，这种在文化、交流等方面的民族隔阂，极易形成「非我族类，其心必异」的自我中心主义和盲目排外主义，自然也就不可能互通婚姻了。至民主改革前，凉山彝族一直不与外族通婚，并以习惯法保障之，若有违反，必遭被处死或开除家支的习惯法严惩，唯有至本世纪二十年代以後的个别军政要人例外。例如:早年毕业於华西大学，且任24军中校参谋、区长等职的雷波籍彝族李仕安，因娶汉族女子为妻而被家族开除。如今他已80高龄仍与妻子住雅安市内。只是近些年来家乡的族中後代才与之有所往来。又如:兹莫岭光电的伯父岭维翰和他家的百姓吉克XX(女)，分别与其汉族师傅之女和汉族教管为婚，其结果是:岭维翰在变卖了田产，准备与妻子出逃之时，被族人发现当即将双双勒死於房内;而吉克XX则与汉族丈夫逃到荣经等地，至今尚未还乡。而在20年代毕业於峨山军官训练团的孙子伍各和毕业於南京军政大学的曲木藏尧等则分别娶有汉、藏女子为妻，他们的行为实属凉山彝族奴隶制婚姻文化中少有的现象。

等级内婚。作为婚姻缔结，凉山彝族不能超越其阶级等第之上，只能在各自的等级或等第范围内进行联姻。特别是自视血缘高贵和纯洁的兹莫和诺合统治等级，严禁与被统治等级中的任何一个等级的人恋爱、缔婚或发生婚外性关系，这是彝族习惯法中一项极为重要的内容。习惯法规定，兹莫、诺合女子与曲合男子之间发生恋爱或婚外性关系，双方必被处死或令其自缢；兹莫、诺合男子与曲合女子之间发生恋爱或婚外性关系，不仅会遭舆论谴责，而且女子将被处死或远卖，男子被开除家支；若兹莫、诺合男子与曲合女子离乡私奔，男子将被开除家支，丧失诺合身份，其所生子女列入曲合阶层;兹莫、诺合女子与呷西或阿加男子私通，双方均被吊死;若诺合男子与呷西或阿加女子私通，双方均被开除家支。例如：上世纪80年代，美姑县巴普乡诺合女子布兹姿洛与一曲合等级的男子相爱，两人一块逃到马边县诺合恩紮家统治区，但布兹家以白银赎回二人，在返乡途中男子因逃跑而被打死，女子则被带回家後勒令由其自缢。又如:几百年前凉山四大兹莫之一的沙马兹莫「署布」因误娶贵州乌撒兹莫之女的贴身丫环格其莫为妻而生子「麻额」，当兹莫知道实情後，他不得不顺应当时的社会，保全自己的贵族血统和贵族地位而休掉妻子、将儿子降为与一般下等级有别的曲合等级，便其失去社会的、政治的以及婚姻的地位。尽管他拥有再大的权势，也只能通过宗教的形式来加以补偿，让儿子及其後裔拥有新的氏族图腾、择定新的祖灵洞、另定氏族姓，并世袭受人尊敬的祭司为职求生，规定在通婚、社交等社会地位上与兹莫有别，但在各种宗教仪式活动中则与兹莫同待。这就是凉山人口较多的曲合沙马曲比氏族的来历，他是一个兹莫等级降级後而形成的曲合群体，其通婚的等级要求又有别於其他曲合等级。再如:在凉山历史不长的曲合等级祭司世袭之家吉克氏族，也是由於诺合阿尔「宾体」与下等级女子「哈娜美阿基」私通所生的私生子「吉克」被降级後繁衍的一个曲合等级。

家支外婚。指婚姻的选择必须在本家支以外进行，同一家支内部严禁通婚。凉山彝族的家支是彝族社会的基本组织结构，它是以共同的男性祖先的血缘为纽带而组成的血族团体，是「家」和「支」的总称，因此，人们对婚姻的选择必须在家支以外进行。这是自古相沿的氏族根本原则的体现，也是维系家支完整的一条重要纽带。而在凉山彝族奴隶社会中，这种家支外婚的规定，已被视为维护奴隶社会的一条不可触犯的禁令了。在同一家支内部，无论相隔多少代(除个别举行了分支仪式的例外)均不能通婚，否则被视着乱伦予以处死。例如:越西县普雄地区在民主改革前曾发生过这麽一件事，阿侯欧觉黑达与同家支的姨妹阿侯玛玛发生性行为，被发现後男方被家支勒死，女万令其服食鸦片自尽。这种家支外婚制，便各家支得以相互联姻，从而起到了对奴隶制度的巩固作用，形成一定区域内便有几个家支建立的稳定的婚姻联盟。例如;凉山腹心地区的诺合阿尔家支与诺合马家支和阿硕家支即建立了数代稳定的婚姻联盟。再如:越西县曲合等级的吉潘家支与木日家支、切久家支与吉乃家支、克齐家支与布尔家文也是建立了数代稳定的婚姻联盟的家支。

姨表不婚和姑舅表优先婚。在凉山彝族的观念中姨母等同於母亲，姨表兄妹等於同胞兄妹，差别仅在於没有同在一个家庭内生活，因此严禁姨表兄妹间互通婚姻，对此有着严格的习惯法加以限制。然而在这一社会中，姑舅表兄弟姐妹却有优先婚配的权利，习惯法规定:姑母的女儿生下来就是舅舅的儿媳;姑母的女儿首先须徵求舅家纳聘，舅家不纳方可另嫁，且所得聘礼须送一份给舅家;反之舅家女儿也同样对姑家有上述义务。此种婚姻在其亲属称谓中也有所反映，即岳父与舅父同称、岳母与舅母同称、公公与姑父同称、婆婆与姑母同称、外侄女与儿媳妇同称等。

包办买卖婚姻。恩格斯指出:「当父权制和一夫一妻制随着私有财产的份量超过共同财产以及随着对继承权的关切而占有统治地位的时候，婚姻的缔结便完全依经济上的考虑为转移了。」凉山彝族奴隶社会的买卖婚姻是私有制的产物，是同一夫一妻制相伴而生的。这种包办买卖婚姻具有其自身与众不同的特徵，往往呈现出另一番情景，当事人一般具有与不能成为婚配对象的异性进行婚前自由交往的权力，父母一般不干预，但他们却无婚配权。因此，比起长期受到封建礼教束缚的汉族青年来讲，彝族青年只要在举行一定的性成熟仪式，即成年礼以後便可出入社会，广交朋友，他们与异性的交往要随便得多、自由多，性禁忌也比较松懈。尤其是「所地」地区的青年人，他们在火把节、彝族年和结亲、办丧事等红白喜事等重要社交场合以及在其他一些交往活动中，都能坦率地表达自己对异性的爱慕，双方有了感情还可发生性行为(布拖一带两性关系表现为「不重处女」)，故凉山彝族有一生动描绘本社区内两种不同的婚前社交生活的谚语:「『所地』」呻塔惹，『圣乍』依督惹」，意即「所地」青年的性生活可在婚前社交的相约地进行，「圣乍」青年的性生活只能在婚後的夜间抗争中完成。这就是说，在凉山除「所地」地区的青年可自由恋爱成婚外，「圣乍」等大多数地区的青年则只能婚前交往异性，其缔婚对象须由家庭和家支确定。於是，婚前交往的双万只要属於同一等级，就是发生性行为，一般不受非难。特别是在姑舅表兄妹间，由於往往他们会缔结婚姻，交往也因此更为亲密与自由，更易发生性行为，相应地也不会受到干涉和指责。这种对异性间婚前的自由交往以及在交往中发生性关系的容忍，同样表现在不同等级的青年男女平时可以相互往来，这就给他们产生感情，进而发生性行为提供了机会，只要不被发觉，他们不会受到惩罚。但由於等级内婚的限制和血缘等级歧视，便这种感情的发展不可能产生婚姻的结果，因而往往酿成悲剧。即便男女双方均为同一等级，他们的自由恋爱也不一定就能实现爱情的结合。这是因为凉山彝族传统婚姻的婚配权是牢牢掌握在家庭和家支手中的，当事人完全处於受支配的地位，无权自主，嫁谁娶谁须听从父母和家支的安排，特别是对女子来讲，父兄即以家庭和家支的身份控制了其婚配权，彝族谚语:「嫁女父作主，礼钱兄来收」，「姑娘再美丽，不能自许终身。」即为此理的反映。这种脱胎於原始社会，但又受制於血缘家支等级的婚姻，常常便青年男女处於婚前能自由交往的异性往往分别成为自已并不喜爱之人的配偶的婚姻行为相互冲突的矛盾之中。

家庭和家文在为青年男女择定对象时，除严格遵循上述同族内婚、等级内婚、家支外婚等五条基本原则外，一般要求考虑彼此家庭和家支的背景是否相当，即方言是否相同、有无家族病史等，这是因为凉山彝族地区分为所地、圣乍、义诺三土语区，三区彝族除语言、服饰、习俗有别外，内部又有一些矛盾很少互通婚姻；家族病史多指麻疯病、狐臭病和「凶鬼恶神」病史等，当时的彝区由於缺医少药，人们的学识和控制疾病能力有限，所以不科学地将患有此类疾病的人家划分为「不洁家庭」，并且不与通婚。对以上通婚条件的考察基本合格後方才考察当事人双方的个人条件。双方个人条件般配即议定聘金、婚龄、婚期等。

在凉山彝族传统婚姻文化中，聘金是一项十分重要的内容，其作用大致为:补偿女方父母的抚养费和劳动力损失费;为新家庭提供经济基础。聘金的支付常以牛、羊、马牲畜和土地、枪支充之，因为牲畜是彝族财富的象徵和代名词。民国《西昌县志》卷12载：「黑彝向黑彝求婚，婚嫁婚聘之牛羊皆以牡，女家遣嫁之牛羊皆以牧。」支付聘金的数额会因等级身份的不同而有别，一个诺合女子的聘金可折算成约为数百至一、二千两白银和陪嫁丫头，少量田地以及一些牲畜等。婚龄和婚礼，彝族传统认为，女子出嫁时的年龄越小越光彩，所以一般女子以七、九、十三、十五、十七和二十岁为出嫁年龄，对男子则无具体要求。女子在七、九、十二岁举行婚礼一般只办酒席仪式。通常情况下以十七多为最佳婚龄。这里需指出的是，彝族在举行婚礼後男女双方并不意味着共同生活，新娘须返回娘家居住一段时间，此俗民族学上称为「坐家」或「不落夫家」。「坐家」期间，每逢过节、农忙或举行宗教仪式，才由丈夫、姑嫂或小叔子接回短住数日。其居娘家时限一般根据女子年龄和夫妻感情而定，短则半年，多则三、五年不等。因此，传统婚龄虽小，但成家立业、生儿育女的年龄一般都在二十五岁以後者居多。

彝族人习惯在日常生活中节俭度日，但十分重视婚姻开支(包括婚礼开支)，一个家庭中的夫妻双方一旦生育了儿子，即会从儿子出世後起开始为他积攒钱财，娶媳安家，自己却节衣缩食，过着非常节俭的生活。家中有儿个儿子就得在收入中存留几份婚姻开支，开支中又以娶媳聘金、婚礼开支和建屋造房费最高。这三笔费用的开支哪怕是贫穷的父母支付不了，家支也会全力负担。因此彝谚有「父欠子债是娶妻安家、子欠父债是养老送终」之说。一个彝人的婚姻缔结需经过提亲、相亲、定亲、娶亲、回门、坐家、成家等时限较长的数十个环节，婚礼中又有婚期、节食禁水、接亲、哭嫁、比嫁、跨鞍、入门、揭盖头、分发辫、开食戒、抢树桩、赛食赛酒、摔跤、赛歌、赛「克哲」等繁琐复杂的程序，这些都是无不需要庞大的开支。但婚礼的隆重程度则是由双方家庭经济的富有与贫穷来决定的。彝族在整个婚礼中都以新娘为中心，可她又完全受人的摆布，新郎始终不露面。三、外来文化的冲击和变迁婚姻是人类社会一种重要的文化现象，是人类缔结两性关系和繁衍後代的一种形式，从它产生之初就受到社会诸因素的种种影响:因而它是一种不断变化着的社会现象。

婚姻发展史已经证明了婚姻不是静止不变的。凉山彝族的婚姻文化发展是有阶段性的，这种阶段性正是由於凉山近四十多年来的社会变迁所形成的。没有对整个社会变迁的认识，单靠现象和行为就很难对婚姻发展中的阶段性特徵作出科学的结论。民主改革後，凉山彝族等级制度土崩瓦解，随着社会主义制度的确立和党的民族政策的贯彻执行，彝族与各民族间、彝族内部各等级间的人们确立了平等的人际关系，其社会地位不再依赖於天然的血缘等级，而是靠个人对社会的作用和贡献，靠个人的职业、知识、品德和经济收入，因此，过去的兹莫、诺合和曲合已不再是一个阶级等级了。与此同时，又由於维护旧的婚姻制度的一些家支习惯法也失去了土壤，为社会主义的婚姻法所代替，所以各民族间各等级间互通婚姻的紧张关系得到了缓和。虽然婚姻的某些形式没有变化，但由於社会经济文化的发展给婚姻注入了大量时代内容，婚姻的动机、目的和婚姻中个人的自主程度已随时代而发生了重大变化。下面我们将其分为民主改革和改革开放两个阶段来进行阐述。民改时期的冲击和变迁

上面我们已经讲了，凉山自1956年民主改革前一直处於环境、人文与世隔绝的奴隶社会形态中。1950年起，中国共产党领导全国人民推翻了三座大山後来到凉山，帮助彝族地区实行民主改革。改革前需培养大量彝族干部，於是大批凉山彝家儿女不分等级、家支和地域，破天荒第一次迈出家门和族门，走出山村和彝寨与各族各界人士交往，顶着种种难以想象的压力，以一种近似「探险」的行动，接受祖辈从未听说过的新鲜事物，包括学习、生活、工作和人际交往等。这批青年中，绝大多数是因摆脱包办买卖婚姻和奴隶主的压迫而参加革命的，他们的行动，不仅解放了自己，而且对向来就只能依附土地，靠农业生产和传统俗制生存的农业彝族群体人文固定模式初始触动(即一小部分彝人走上了非农业生产之道，大部分仍留当地沿袭传统生存)，就是对千百年来神圣不可侵犯的同族内婚、等级外婚的彝族传统婚姻文化也第一次有所冲击，便之得以动摇，在凉山彝族社会中首次出现了兹莫与曲诺、诺合与曲合、诺合与阿甲、诺合与汉族、曲合与阿甲、呷西与汉族等一批跨等级、跨民族间互通婚姻和自主婚姻的婚变现象。例如：昭觉县的阿硕女兹莫嫁给了甘洛县的金乌男曲合。他们的结合虽遭到兹莫家庭和家支的极力反对，甚至其父母还以死威逼女儿，但两个相爱的人最终仍在党和政府的协助下结为伉俪。婚後十多年，兹莫家才认了女儿和孙子、孙女们，对於曲合女婿他们始终不认。金乌女婿直至1990年去世为止没有踏入过兹莫家门坎半步。又如：我的父母双亲都是因为反对各自的包办买卖婚姻於1950年离家出走参加革命，并在学习和工作中相互帮助、增进了解、自由结婚建立家庭的。当时，他们若不是赶上了凉山得以解放的时机，恐怕此种举动也是难以产生的，即便产生了也不可能得到圆满结果。像上述这样的事实婚姻还可举出很多，尽管在当时它只占整个凉山彝族总体的一部分，并且只能发生在城镇，但它始终是凉山彝族婚姻文化创始性变迁的开端。至此，凉山彝族婚姻文化亦即呈现出城镇和农村两种不同形式的发展趋势。城镇彝族的婚姻文化不仅包容本族原有文化，同时逐渐接纳汉族乃至其他民族文化。而农村则基本保持原有传统婚姻文化模式。五十年代末‧与我父母同龄的城镇彝族成为首批在城里完婚的彝族干部。那时由於政治和经济的缘故，他们的婚礼与当时大多数机关工作人员的婚礼一样一切从简，按汉俗办理，即给同事朋友买点糖果、散点香烟、唱儿首革命歌曲，将双方床上用品合二为一即告完婚。而这时在农村，婚姻只能属於生存的要求，即满足於生理需要和繁衍人口，嫁为求温饱，娶为求温饱，多养一口人可多分一份口粮和多一个劳动力，因此，婚姻程序简单短速。虽然同样分为提亲、相亲、定亲、娶亲、回门、坐家、成家等程序，但所花费用少得多。

民主改革至十一届三中全会以前的二十多年间，凉山彝族代代相传的以家庭或家支为中心的小农经济状态受到第一次强烈的冲击。合作化、公社化给凉山彝族经济提供了一种新的格局，即集体所有制，集体制便家庭和家支第一次遭到冷落，其特殊地位和作用似乎每况愈下。彝族人初次得知世上有了以政府为职能的部门办理登记结婚，并且提倡男女婚姻自主、自由恋爱，反对包办买卖婚姻等，因而，父母和家支嫁女儿不敢公开索要聘金。加之当时凉山经济发展迟缓，家庭温饱难全，人民处於困难时期，这时支付的聘金数额相对较低，一般不过是几十元或一、二百元。但青年人的婚配权却还是掌握在家庭和家支的手中，尤其在农村，其婚姻俗制基本依然如故。

就通婚范围而言，在城镇彝族中虽己有了跨民族、跨等级通婚的人，然而不仅为数甚少，而且主要发生在男性身上居多。究其经济原因，有学者认为，「彝族经济势力远不及汉族，且大多数人在温饱线上挣紮，经济上的倾斜必然导致婚姻上的倾斜。」娶彝族姑娘需付一定身价钱，有文化有工作的彝族姑娘身价更高，这对家境并不宽余和刚参加工作而无积蓄的青年来讲，往往会考虑娶不用支付身价钱的汉族女子为妻。

另外，由於中国此间长期的「阶级斗争」扩大化及「唯成份论」的影响，凉山彝区此时又形成了一种特殊的婚姻观念成份相同者方可结婚。奴隶主和地富等级为避免「拉拢腐蚀」之嫌，其子女只在本成份群体通婚，少有与奴隶和贫下中农通婚的。有些彝族干部工作的城镇，在婚姻登记时要经过政治审查，「要求进步，历史清白」也成为结婚的条件之一。「突出政治」的原则渗透到彝族人择偶、成婚、婚後夫妻关系等婚姻的各个方面。「文化大革命」期间，凉山彝族婚姻中政治的影响尤为严重，许多青年男女在择偶时把「家庭出身好」作为首选条件。以「出身好」为结合条件者，多数是本人「出身」不那麽「好」而通过婚姻途径改善自己的社会处境和待遇。特别是那些「出身不好」的男青年在当时条件下除婚姻之外，几乎无法改变自己的境遇，当然他们要有自己的优势：相貌好、有手艺、有学识、有经济实力等。比较起来男青年为了「成份不好」而去找「成份好」的婚姻结婚者要多些。例如︰六十年代初在州府工作的XXX，参加工作前与同是诺合等级的表妹结为夫妻，并且生得一儿一女。由於当时的成份论会影响其政治地位的升迁，他与表妹离异另娶了一奴隶成份女子为妻，以此改变自己的社会处境。换妻後，自己虽拥有了一定的社会地位，身居要职，然而却造成了本家支与表妹家支世代为亲的双方家支反目为仇，发生许多不愉快之事。又如︰出生於民国革命军要职之家的某大学生，大学毕业时正值凉山讲成份、论出身之时，其家支又被列为凉山阶级斗争试点。因此，他怕自己回凉山工作会遭到政治迫害而在事业上一事无成，生活上难有保证，毅然只身到别的民族地区工作、生活和娶妻，直至三中全会後方才携子回到凉山。再如︰西昌大桥区开元乡的富农子弟XXX，因家庭出生成份问题，一直与招干、招工、徵兵、升学等无缘，尽管他品性好、有学问、相貌端庄也很难改变自己的处境。1973年後，县里不断有熟悉的校友被推荐上大学(这些人在学校时，学习、表现都不及他，但他们「出身好」)，他心动了。於是在亲友的介绍下他与下等级出身的女子相识并订婚，次年乡里以他政治进步为由推荐其上了大学，并且两年後毕业留校任教。妻子也因出身好而被招干当了妇联干部。在凉山，当时「出身不好」的青年通过婚姻途径改变自身处境，并圆了自己理想的事业和家庭之梦的例子很多。但是当时通婚范围因重点考虑阶级成份，也便有些因成份高而无法择偶的青年形成「老龄」问题。

彝族姑娘们此时择偶的标准普遍表现为，追求国家干部、工人、教师和部队军人等一切吃皇粮的男性，当时彝族姑娘择偶的顺口溜是「但愿郎君是个部队的兵，但愿郎君是个戴手表的干部。」她们只要不超越族别、等第选择上述对象，一般家庭和家支会给予支持。例如，越西县西山乡西捻村住有二百来户彝族，这里因距县城只有2公里，加之属无兹莫、诺合统治区，所以接受新文化、新思想的速度快、程度深。自1950年杰潘阿支带头反抗父母包办婚姻离家出走参加革命起，影响和带动了一批又一批妇女解放思想、更新观念，使这个村历来成为全县彝族妇女参加工作最多、升学率最高、跨地域通婚最多的一个村‧就是在全凉山境内也较具典型。1976年间，全村因妇女均嫁给机关单位人员、青年男性又都在外学习工作而一度找不到适合人选当生产队长和记分员。50-60年代间，这个村里的杰潘玖曲家七个女儿中就有五个嫁给了城镇彝族。然而，这个时期的彝族妇女无论社会制度、婚姻习俗如何变化，可她们要想象男性那样跨民族、跨等级地去选择对象就不会像男性那样容易实现婚姻的结果，所付出的代价也比男性大得多。这是因为民主改革一方面促使彝族男性青年远离家乡在城镇工作的人数远远超过女性许多倍，他们的思想、行为便家庭和家支势力无法对其加以约束、防范和控制，所以家庭和家支对他们的种种婚姻行为也只能出於无可奈何任其发展的态度。另一方面，民改迫使家庭和家支在失去对城镇彝族男性新的婚姻观念和行为的控制力的同时，又不得不变相地把对维系传统婚姻文化的约束力加码在对待妇女的身上，重新推出一套婚姻理论，即男子无论娶什麽等级或什麽民族的女子为妻，其後代随父姓，都会成为自己的根和自己的民族;而女子则不一样，地若嫁了下等级或别的民族，其後代姓别人的姓，都会随父亲的等级和民族而去。所以这时家庭和家支在对待妇女婚姻行为上表现出了极大的约束力，使得当时彝族婚姻文化的变迁突出表现在只在男性群体中发生。而女性则恪守传统、听命家支、符合政策性极强。据统计，1949年至1954年彝族妇女平均初婚年龄由岁提高到岁，提高了岁，自1969年起则渐趋下降，由岁前移至1982年的岁，下降了岁。这是符合民主改革凉山彝族所处的经济和社会条件(集体所有制的社会主义社会)，以及习俗的变化(通婚范围改变、自主婚姻产生、「坐家」期限缩短等)有关。

80年代以前，凉山彝族社会制度虽然发生了重大转变，由奴隶制社会一步跃入社会主义社会，但当时的转变主要只发生在生产力的发展和社会制度、社会结构的新旧更替，是属於社会表层结构的变革，加之国家工业化冲击力度不强，凉山的多数彝族仍很少接触到现代文明所提供的汽车、电灯、电话、收音机、电影等等，更不用说电视和其它家用电器了。经济发展的缓慢直接导致凉山彝区文化环境的闭塞。这时的彝族人民仍然朝出暮归，终年劳作，为养家糊口而奔波，既无闲暇，也少娱乐。尤其在农村，男人们的消遣就是逢场赶集聚众饮酒，女人们的消遣则是与邻里摆龙门阵。在这样的文化背景下，婚姻生活也就显得简单、质朴和稳定，传统仍占主要地位。

2、改革开放大潮的冲击力

党的十一届三中全会以来，由於改革开放和市场经济的冲击，便凉山彝族社会的人际关系逐步地突破了血缘氏族制的狭隘圈子，建立了新型的社会主义人际关系。过去的那种血缘性的奴隶制家支社会逐步彻底瓦解，而代之以经济的、行政的和法律的整合社会。舜族社会的个体生活空间由狭窄的氏族共同体面向广阔的开放社会，从而使传统的彝族婚姻文化的社会功能和凝聚力趋向弱化。在农村，随着家庭联产承包责任制的推广，社会生活的各个领域都发生了重要的变化，这种变化也就必然会反映到婚姻领域中来。比如，随着市场经济的冲击，凉山商品经济不断发展，社会流动增多，人们的社会交往范围扩大，彝族青年择偶圈逐渐有所扩大，跨区、跨县以至於跨省、跨国的婚姻增多，就会带来跨氏族、跨等级通婚的事实婚姻有增无减。再如，商品经济的发展也使人们的择偶观念开始发生变化，「左」的时期那种以家庭出生好坏来选择配偶和传统婚制那种以门当户对等第观念来互通联姻的择偶观己被抛弃，现在在青年一代彝人的心目中是以是否聪明能干、善经营会管理作为择偶时的一条重要标准。

改革开放20年来在凉山彝区最显着的成绩是基本解决了人们的温饱问题，彝族婚姻的需求己由生存型逐渐向生活型转变，即彝族传统的和封闭的婚姻文化环境近年来随着国家政治的进步和经济的发展而迅速开放，出现了与主流文化趋同的倾向。这从另一方面促进了彝族婚姻观念的转变和婚姻行为的变革。80年代後，凉山城镇几乎通电、通车，就是乡村也有多半以上的地方通电、通路、通电话‧除边远山区外，只要是通电的地万都可收看到电视。电视是传播现代文明最有效的手段‧它把内地汉区的流行趋势迅速传递到彝区，而各种报刊读物和广播通讯也在运用彝汉双语文向凉山彝区传递大量现代化信息。外出劳务、经商的彝族姑娘、小夥也会在他们重返故乡时带回新潮的发型、服饰、言谈举止和观念，大量的文化信息不仅由他们不经意地传播给彝人，而且进入凉山的各国各族游客、商人等也在传播着。这一切便凉山彝族婚姻的文化环境有了开放的气象，婚姻领域自然受其影响最大。首先，凉山彝区社会文化的开放带来了彝族婚姻观念的开放。其次，彝区社会文化的开放，为彝族婚姻提供了更多的婚姻模式。在文化层次较低的农村彝族中，婚姻生活平淡而务实，夫妻感情也有许多是融洽而深厚的。然而在今天这种日益开放的文化背景下，彝族传统婚姻是否能保持其超稳定形态已成为老一代彝族人最为关注的话题。事实上，一旦经济发展，文化开放，婚姻自然受到强烈的冲击，这是我国和世界各国在发展中的现实多次证明了的。再次，文化的开放也促进了婚姻行为的变化。过去彝族人的婚姻全是家支或家庭行为，个人在婚姻中完全处於受支配的地位，当事人连象徵性的婚前交往也不可能。而现在的城镇彝族青年基本与汉民族一样婚姻自主，婚前交往。农村中的许多父母们在安排儿女的婚事时，一般不敢妄自独断，而要徵求子女的意见。除此而外，当前彝族婚姻行为的变化还表现在结婚方式的多样化，婚後居制的随意性以及离婚、再婚、远嫁等行为的增多等方面。

自改革开放大潮的冲击以来，凉山彝族婚姻文化各领域即通婚范围、择偶观念、婚前交往、婚礼形式、婚配权利、婚姻与家庭十夫妻关系等等均有不同程度的变迁，且是彝族婚姻文化有史以来最大、最深的一次革命，这次变迁潮不仅使这个城镇变化颇大，而且波及农村的冲击力也是前所未有的。婚姻文化变迁中历来唱主角的男性已被女性取而代之，彝族女性成为凉山彝族二十世纪末期婚姻文化变迁的主要参与者。

3.婚姻文化形态的变迁及行为调整

1现实婚姻总的情况

当前凉山由於政治进步，经济结构改变，商品经济发展，文化环境开放，家庭和家支活跃等社会背景的大变化以及这些变化对彝族婚姻产生的影响，为当代凉山彝族婚姻文化提供了一个充满现代气息的社会大舞台，并便它出现了与主流文化趋同的倾向。这从另一方面促进了凉山彝族婚姻观念和婚姻行为的变革。现实彝族婚姻文化中的婚前社交、婚礼、婚後关系、婚姻的变异以及婚姻观念等各个方面，经济因素的影响是广泛存在的，其控制作用也是不容低估的。就普遍情况来看，在今天的经济发展背景下，婚姻的矛盾不再仅仅是求生存，而是为了生活得更好些，人们开始通过婚姻谋求富裕和美满的生活。在许多婚姻中，基於生活的经济考虑仍占重要地位，与此同时，基於感情需要而结合的婚姻也逐步增加。

凉山社会经济的发展对於彝族择偶范围和择偶标准也带来了较大变动，表现为跨州、跨省、跨国和跨越民族界限的发展趋势，形成近年来一种与以往城镇彝族和男性成员是婚姻变迁过程中的主角有别的婚变现象即无论城镇或是农村，尤以女子远嫁异地、异族、异国老外的人数越来越超越男性。女性正以较男性更快速更大数量的发展进程参与婚姻变革潮。凉山封闭的大门因改革开放、市场经济而被打开後，内地各族商贾、西方学者和游人不断涌进，他们能言善道、勤奋耐劳，拥有一定的经济实力和地域背景，这对长期生活在贫穷落後山村孤陋寡闻的彝族女孩具有不小的吸引力，她们渴望走出凉山、走出村寨、跨出山门，到外面的世界去寻找新的生活，於是我所认识和知道的好些城镇彝族女子不断嫁给了国外的美国人、法国人、比利时人、瑞士人、日本人和国内的汉族、藏族、蒙古族、壮族等；农村女孩则因经济贫困大量嫁到较本地经济条件好些的汉区农村。例如：中国第一位长江漂流女英雄XX人是彝族，她在大学学习时认识了一位法国人，两人情趣相投互定终身，女孩远嫁去了法国，并在那里继续求学深造、写作出书和讲授彝学，在完善自身知识结构的同时，又传播了彝族文化。她在给亲人的来信中这样讲到:在这里我实现了许多过去无法实现的人生价值。以後，她还分别将自己的妹妹和遗孀嫂子也介绍嫁给了老外。

又如，冕宁县有位彝族姑娘与同村四位夥伴一道经人介绍，私自(家人不知道)嫁到河南安岳。三年後其父寻至，见她己生得一子，当即以叫女儿一家三口回凉山办理结婚登记和开户口迁移为诈将他们带回老家。姑娘的远亲近邻闻讯，纷纷前来相见，人们称此好比「死人与活人般的相见」。姑娘家人宰牛杀牲款待来客，并动员亲友说服女儿留下、送走女婿和孙子。最後双方末达成协议，姑娘家族中的男性便采取强行措施将汉族父子两送上由泸沽北上的列车，女性们则拦住他们的姑娘，就这样活活拆散了一个三口之家。事发後大约七八天，笔者到该村作语言调查，得知此事後当即去见那被亲人们监管在家的姑娘，并与她用北方汉语摆谈(以防周围人听懂我们的谈话内容。姑娘去安岳前汉语很差，当她接触最多最深的第二语言安岳话时，虽只是短短的两三年时间，却也讲得非常地道)。开初她躺在床上不作声(据其母讲，她己三天没进食，且因没孩子吸奶双乳发胀不能动弹，用尽了土方也不见效)。我一边给其母介绍用少许麦芽煎水服用四五次即可回奶的方法，还叫她到位於本村的滑石矿医院中药房买回2角钱麦芽即可，一边开导她的亲友们，彝族传统包办婚是危害妇女的婚姻，作为父母来讲，女儿的幸福才是家长最大的幸福之类的话。当我们大家正在为传统和现代婚姻作着各自不同的辩解时，姑娘也起身勉强微笑着用地道的安岳话招呼我坐在她身边(见她此举，其亲属们喜出望外，七嘴八舌地用彝语讲个不停:什麽她己几天没说一句话了，什麽她讲的只有你才听得懂那，什麽你多和她叙叙话呀等等)。在我俩的摆谈中，她给我详尽地介绍了她为啥远嫁、远嫁後在夫家的所见所闻、所思所想以及夫家的一切情况。她说：如今的女孩子们并不像自己母辈们那样听命於父母，大家三三两两在一起摆谈中时常将彝族小夥子与汉族小夥子作比较，都觉得彝族小夥子对家庭和夫妻感情淡薄，他们注重家支、族人的感情和精力投入，而且由於经济基础差文化水平低，所以改变生活的意识和技能都十分有限。她觉得在夫家的这两三年时间里，她自己无论生活、经济、卫生、文化乃至於男女感情的体验上都比在娘家这边好得多。就拿生孩子来讲，大姑子亲手为她缝制了小孩的一切用品、生孩子後夫家不仅要她卧床休息而且用许多营养品为她调理，这些是过去她周围的妇女们想都未想到的事。她认为自己愿意在条件好的地方成家立业、发展生存，为下一代开创一个与祖父辈不同的生存空间。至於家人说安岳远隔千山万水，她说现在交通非常方便，所以她托我一定说服她父母放她回去。可她父母并未听从我的劝说而是听从了其亲友的意见在短短一年时间内先後把她嫁给过两个婆家。这几年我虽身处成都，但心里时常惦记着她，每当遇见她们村的人都会问及姑娘的情况。去年，听一位村民讲，姑娘因两次与父母包办的婆家离婚而归，并发誓终身不嫁。女儿的言行使父母不得不清醒地认识到，传统的俗制和家乡的经济已不能再满足年青的一代了，我们既然寻找不到有吃有穿的幸福生活给她，又何苦不成全她自己寻找到的一切呢？经过深思熟虑，他们发电报叫安岳的女婿把女儿接走了。再如，盐源县大河乡有个村产锌矿，一位内地汉族老板来村上开采，村里的彝族男女青年都去工地打工挣钱。二十岁的阿吉莫姑娘去後不久即跟老板一起返城了。一年後她回来时不仅整个人穿着打扮变了，还给家里带

来了好些钱物。在家探亲两个月後她又走了，村里有几个姑娘也同她一道走了。事後有人问姑娘的父亲：你怎麽让女儿远走他乡，也不怕人说闲话？他回答：女儿终归得嫁人，让她在穷山沟里受苦，不如让她远走他乡去挣钱、过得好。

上述这些例子显然目前在凉山彝区还无法让大多数人，尤其是上了年纪的人所接受，许多为人父母的人都还强烈反对子女与其他民族通婚，更不用说让女儿远走异国他乡，嫁给老外和异族，但这毕竟是事实婚姻，并且此种发展趋势越来越强烈，它集中反映了商品经济冲击下青年一代彝人传统的价值观和婚姻观的天平开始大幅度与老一辈难以相一致地向另一方向倾斜，即由过去重血统、重家支转移到了重实惠、重个人。

这里值得一提的是，改革开放以来，彝族婚姻文化总的情况为其变迁最为重要的是已不再像过去那样仅在城镇中有所反映，而是表现出城镇和农村均在巨变，并且婚变中的主角不再只是男性而是被越来越多的女性所取代。这使得凉山彝族在近二十年来的婚姻变迁过程中不得不由民改後通过婚姻当事人中以约束女性来保全传统的行为转入以约束男性来极力维系传统婚姻文化的新状况。在改革开放大潮冲击下女性以极大的热情，无论是城镇或是农村的女性，他们不再像过去那样听命於传统，而是广泛地、大范围地、大胆地自主婚配，并通过婚姻渠道改变自身的处境和提高生活质量。面对新时期出现的这种洪水般的女性参与婚变潮流，家庭和家支再也无力抵抗，它们只好承认现实，随机应变地放弃对女性的约束(重新推出「女子最终是要出嫁的，是属於别人的，而儿子是自己的根」的理论)，继而反过来又对男性强加管制和严格要求，以致於在各种婚姻文化模式对凉山彝族传统婚姻文化猛烈冲击的今天，千方百计通过约束男性来保全本族的传统婚制。家庭和家支对婚姻当事人约束的转变是因为彝族男性与女性相比，他们往往不能像女性那样，可以「出嫁」另择居地达到逃避传统文化圈的目的，所以他们只能留在当地，与传统共处。即便是通过自己采取自主、现代或开放的行为努力争得的婚姻，也不得不把它带回当地与传统朝夕相处，并且在传统氛围中某某适应传统後又目觉不自觉地顺应传统改变自我。因此，在这场婚姻大变革中男性因种种因素所致，无法与女性那样表现得突出。另外，由於集体所有制的弊端使得彝族家庭和家支得以重现历史舞台，虽然土地等生产资料仍属集体所有，但家庭通过承包责任制，重新获得了对生产资料的使用权和组织经营生产的权力。即便是当前迅速发展的商品经济，也还未能打破凉山彝族以家庭或家支为中心的经营割据。家庭在经济中的显要地位，使人们对家庭和家支的重视程度反而有增无减，作为家庭和家支的基础的婚姻也因此而倍受人们关注。目前，凉山彝族的家庭和家支又重新成为既是劳动的组织，又是经营的单位，是经营与消费的统一体。这种新的改变便家庭和家支在个人生活中的作用显得更为重要，它对个人的控制力和影响力，不言而喻也远比过去有所增强。就拿婚姻的主宰权来讲‧婚姻的当事人是男女双方，家庭和家支虽有很大干预力，但无法定权利，法律不承认家庭和家支是婚姻的参与者，它对婚姻的控制只不过是影响而已，但毕竟近二十年来，我们不得不承认彝族家庭和家支在婚姻中的干预力量是有所升温的，一方面许多原有婚俗随经济条件好转、政治环境宽松而复兴，使家庭和家支的作用更直接。中国在实行改革开放前，彝族婚俗中的相亲、定婚、婚礼等习俗已日趋淡薄，可近年来又开始讲究起来、排场起来，因此，家庭和家支的资助和出面应酬往往成为婚事成否的关键。另一方面，由於家庭和家支在新的历史时期已成为某种意义上的经济实体，婚姻嫁娶也就将对家庭和家支加强了对儿女、族人婚姻的控制。

从现今凉山彝族婚姻文化来看，家庭和家支仍又扮演了一个不可忽视的角色，家庭和家支成员的职业状况和经济状况都对人们的婚姻观念和婚姻行为产生着重要的影响和制约作用。比如城镇彝族相对农村彝族而言，职业主要分布在非农业部门，其经济状况较好，所以家庭和家支对婚姻的干预度也自然较农村弱得多。这就是说，现今凉山彝族中由於家庭和家支成员职业状况、经济类型和经济状况不同，对婚姻自主的态度、择偶的标准十夫妻关系的维持以及各种婚姻价值观念都各不相同，然而，不论当前凉山彝族婚姻文化表现出的内容、形式怎样，但它已向世人昭示，这就是二十世纪末期凉山彝族的婚姻文化。

2、具体变化及特点

通婚范围。本世纪80年代以来，中国推行改革开放，上地承包责任制和市场经济等一系列改革政策，凉山彝族的通婚范围随之有所更大的变化。仅就笔者所掌握的情况加以分析，认为凉山彝族正在由传统通婚范围向跨等级、跨地域、跨民族、乃至於涉外婚的方向急速发展，其表现主要是，涉外婚是改革开放後的产物。改革开放以来，世界各国朋友纷纷前来中国留学、经商、旅游等，凉山彝族青年也有机会进入大、中城市学习、经商和旅游，二者青年通过互动、接触，进而产生感情、发展为缔婚。这类婚姻的最大特点，即双方均具有较高文化水平，彼此容易沟通文化思想，并且成为双方国度、地域、民族和文化之间增进了解、缩短距离的桥梁和纽带。涉足此类婚姻领域中的彝族青年一般城镇彝族居多，并且女性彝族居多，其中95%以上人员属大专学历。到目前为止，凉山已有十几位女性和几位男性与美国、法国、英国、日本、澳大利亚和维也纳、比利时等国联姻。凉山彝族跨省与国内汉族和其他少数民族广泛通婚同样普遍发生在改革开放後，并且已由男性居多的发展态势转变为女性居多的发展趋势，如今他们已与国内蒙、藏、维、哈、满、回、傣、黎等东西南北中的民族联姻。总之，跨民族通婚已成为凉山城乡彝族均有不断涌现的趋势，但作为男女双方彼此认识和相互了解的途径却又各自有所区别。一般城镇彝人表现为同志、同事、同学等具有一定文化着之间缔婚者较多，乡村则因土地承包责任制和市场经济後，彝族青年与本乡、本镇、本县、本州内汉族交往机会增多，缔婚数量也随之增加。现今，由於同族内婚、等级内婚已逐渐转变为跨民族婚、跨等级婚和跨地域婚的发展趋势，所以姑舅表优先婚的传统婚制也就不得不遭受削弱。

择偶条件。择偶观是从婚姻动机、目的和态度派生出来的。不同文化背景的民族择偶条件不同，不同历史时期有不同的择偶条件。80年代以来的凉山彝族择偶已打破传统，首先考虑双方感情，其次看经济状况、地域条件，就是过去被人看不起的阿加、呻西等级和「不治家庭」，只要生活条件优越，个人品德好、有才能，择偶也己容易得多了。

随着改革开放的深入，商品经济在凉山以不可阻挡之势冲击着包括等级婚姻在内的陈旧事物，好些人开始把目光从血缘等级、缺乏科学的传统视野中转向务实的物质利益上来，对择偶条件考虑的是经济状况，而不是名门塑族。这些抒偶条件的转变‧强烈地表现出青年人不愿再重复传统的生活方式，婚姻已具有追求幸福、追求发展的功利色彩，这种功利色彩表现出极强的时代烙印。关於这一点在曲合以上等级表现甚为突出，当现实的经济景况并不富有，而旧日的等级地位又失去意义时，这些人清醒地认识到昔日的辉煌已不能给他们带来实惠，於是他们放下清高的架子与原来血统不及他们但经济或地位高於他们的人联姻，以此攀上新的权贵。而拥有新权贵的下等级也因与血统高贵的家文联姻而觉得在社会上有了面子。於是乎，凉山因此因素而跨等级联姻在新形式下也就比比皆是。人们只要三三两两在一起时也就会自觉不自觉地去谈论这些内容的话题，讲出许许多多跨等级通婚的例证，但多半仍以不赞赏的眼光和口气论之。例如，在越西有一莫色家，虽系汉根三代娃子，但由於姐弟三人勤奋、好学，大姐在农村因经济富有、贤惠能千嫁给了经济不太宽裕的曲合之家;二姐参加工作任有一定职务也嫁给了本县具有一定历史地位的名门望族曲合之家;小弟大学毕业娶了凉山一曲合大家族女子为妻。婚权和聘金。如今，凉山彝族除保留传统婚前社交习俗之外，可喜的是己大大改变了过去那种婚前交往的异性往往不能成为婚配对象的局面，绝大多数家庭和家族己愿意考虑和接受青年人自己交往的异性为其婚配对象。只是仍须在他们建立感情的过程申，家庭和家族即对对方进行全方位的「卧底」考察，也就是委托远亲近邻了解对方等级、家族、家支、家庭、病史、人品、经济等诸多项目。一般当事人、家支和家庭认为过得去即可议聘论婚。

随着国家从政治、经济和法律上保障年轻人恋爱婚姻自由的制度在凉山更加完善，虽有部分陈规陋习、愚腐观念尚还一时不能完全消亡，但大多数青年毕竟可以掌握自己的命运，实现自己的婚姻幸福。尤其在城镇，彝族青年在自己的终身大事上，已不再俯首听命於父母和家支，个人心中有了择偶的标准和对象，这可以说是彝族意识的初步觉醒和对理想婚姻的渴望追求。这有限的自主选择，比起以前的忍气吞声不能不说是一大进步，比起50年代初老一辈城镇彝族所要顶住的压力也要轻松得多。目前在农村，绝大多数青年男女婚姻自主的实现仍然是很难的和有限的，只有当血统和门第令家支和父母满意时，子女的自主选择才有可能成为现实，否则很难实现缔结婚姻。因此，当前在农村中，尽管婚姻的权利是父母和子女双方的，尽管多数人在父母和传统的压力下只能在一定范围内拥有选择配偶的权利，但毕竟己有一些人能够掌握自己的命运，顽强地反抗不如意的包办婚姻了。

所以，凉山传统的指腹为婚、姑舅表婚以及互换婚姻等婚姻方式也就越来越不断地受到严重挑战。

聘金在彝族缔结婚姻中是十分重要的内容，到了80年代後，凉山经济逐年好转，人们对聘金数额的要求也开始逐年上涨，由五六百、七八百至一千甚至上万。高聘金一般由三种情况所致︰一是男方等级低於女方；二是男方年龄大女方过多或有某种缺陷；三是女方无意与男方联姻而抬高聘金。由於这三种情况，使得凉山彝族的婚姻近年来在一定程度上表现出人们因越来越看重金钱和现实利益而打破婚姻的等级和年龄界限，乃至於婚姻的感情基础也有被列入次要位置的一些婚变现象。

婚姻程序。凉山彝族在人生旅途中最为看重的三大事件有婚姻、葬礼和对亡者超度送灵，三大事件需耗费彝人一生主要人力、物力和财力。当前彝族婚姻程序的完成，分为城镇和农村两种不同发展模式。城镇彝族婚姻程序不仅包容本民族一些原有的基本婚俗，同时还接纳有许多汉民族和西方民族的婚俗内容，往往一个婚礼两套婚俗、多种文化同时并举穿插使用，婚礼中基本省去节食禁水、哭嫁、跨鞍、入门、揭盖头、分发辫、开戒食、抢材桩等妇俗细节和婚後「坐家」、夫妻初夜须抗争等等。婚礼一般在三到七天内分不同时间和地点举办两次婚宴：一是按彝俗杀猪宰羊宴请亲友，婚礼中尽量按彝族婚俗进行各程序，只是某些内容有所改变，如迎亲有新郎出面‧出嫁改骑马为坐车、迎娶打闹改涂抹锅烟为黑色鞋抽、赴婚宴有双方亲人出场、参加婚礼者要赠钱物以表祝贺等等;二是按汉俗备办酒席宴请同学、同事、领导、朋友和邻里等，婚礼中中西文化掺半，比如：为新人设置新房、请子孙满堂之人为新人舖床压床、到新娘家迎娶新人的男方须付红包、新人居室内外贴大红喜字、在报纸电视台发布结婚和志喜信息、新娘用小车接送、礼仪由证婚人主持、婚礼中演奏婚礼进行曲、新人双双着婚纱和西服入场、新人入场有伴娘和伴郎、夫妻同台表演节目、婚礼以欢快的交谊舞和彝族达体舞晚会宣告结束等等。80年代我们这一批城镇彝族结婚时婚姻程序普遍为除择婚期、掐算婚姻当事人双方命宫合否，以及付丁点象徵性的姑娘身价钱等彝族婚俗文化点缀外，人们要麽宰羊杀猪按彝俗办理，要麽办酒席请客按汉俗举行即可。例如1983年我结婚时，婆家付给我娘家的身价钱就没有父母养育费(因为父母都身为国家干部，他们拒收)，只有给舅舅的钱、给叔叔的钱、给兄弟的钱和置嫁妆钱。我们因在成都工作，七八户同学协商举行的是集体婚礼，但是之後回到凉山，因为大多数亲人都在那里，父母又杀了几头羊请了在凉山的亲朋好友聚餐一顿即表完婚。

但是我的娘家族人和夫家族人还是分别积了一笔「家支钱」给我们以作成家立业的启动资金。那时，我们城镇的同龄人结婚，是乎彝汉婚俗都用得少，就连起码的新娘彝装也少有人穿戴。而如今，城市彝族的婚礼则普遍显得过场多了、名堂多了、花样多了、排场也大了。这里仅举笔者1992年元月2日参加在西昌工作的表弟的婚礼为例以作证：表弟与表弟媳都在西昌工作，在一次朋友聚会上他们相识，日後逐渐相爱，由於表弟媳是诺合女子，而表弟则是曲合等级，所以对他们的相爱双方父母姊妹(都在城里工作)都没意见，只是双方在农村生活的亲属们则「关心倍致」。表弟这边的亲属都喜出望外，为能与更高等级人攀亲联姻赞不绝口，而表弟媳的亲属则认为女儿下嫁有失体面，所以他们有意常动员一些诺合男子上门提亲，以此干扰二位年青人的恋爱生活，但是婚礼仍然按期举行，元月二日经毕摩推算是结婚的好日子，二人的命宫也相合，新娘从头到脚着全套彝族婚礼装由娘家姐妹们陪伴在家待嫁;新郎则着汉装披察尔瓦带领几位彝族青年开九架小车前去迎娶新娘，因为彝族传统新娘得太阳落山才能入婆家门，所以这天的迎娶是下午一点出发的。小夥子们驱车一到新娘家即被早已备好的水龙头喷出的水浇得满身透凉，勇敢的人带头冲进新娘家又会被姑娘们用黑鞋油涂抹在脸上个个变成大熊猫。经过一番传统式的打闹，下午四点半新娘由其表兄背出坐上汽车在新郎陪伴下出嫁。迎娶车队出行的排列顺序为：第一辆是警车开道(因表弟是公安警察)里面主要坐拍摄婚礼场面的录像摄影师和拍照片记者，第二辆是新人坐车，第三辆新娘父母，第四、五、六辆是迎亲的九位小夥子。第七、八、九辆是新娘的兄弟姐妹们。五点左右新人和迎娶人员全部到达夫家稍息，五点半即在夫家单位食堂共进晚宴，食物按彝俗制作成小猪砣砣肉、羊肉汤锅和荞麦粑等。进餐顺序先由女方亲属用餐再由男方亲属用餐。用餐过程中，二位新人一起举杯依次为各桌志婚人敬酒敬烟。用餐毕即在单位礼堂举行交谊舞和达体舞晚会。婚礼结束，新人即回自己的新房居住。

元月九日是他们按汉俗在大酒店举办婚礼的日子。这之前我们双方亲人都各尽其责把他们的新房布置妥当，家具和餐具由表弟家购置，床上用品由女方全备办‧屋内家电齐全，还有他俩在外地工作的朋友寄来的各种中西摆设品等等。新床是请一位儿女双全的女性来舖的，压床则由我六岁的儿子代劳。这天凌晨三点前，我和表弟媳的姐姐一起把所有娶亲用的车辆、双方父母家门上、新房内外以及道上都贴好了大红喜字，并且所有门上和通道的喜字是倒着贴的。凌晨四点表弟与几位未成过亲的重男夥伴驱车前去避娶新娘(按汉俗新娘应在鸡叫头遍娶进夫家门)，行前他们准备了几个装有四五十元的红包。在进新娘娘家门之箭，新娘的女伴们在屋内给新郎和小夥子们出许多难题:比如新郎为什麽选她作新娘?看上姑娘那一点?婚後将如何待她?再欢生养男孩还是女孩?给大家唱歌或表演节目等等，直到小夥子们在外回答满意，表演的节目逗人开心并要他们从门上户窗递进红包为止方才打开房门让他们进屋。这一天两位新人着灰色西装领带和分红色西式娘纱礼服，同时还在美容店经美容师进行过美容美发的修饰。小夥子们一进屋得到的款待是每人吃一碗劳糟蛋，稍息，新娘即在新郎和伴娘的搀扶下上车出嫁，开车前小夥子们放鞭炮开道。这次没有家人同行。到新房处大约是凌晨五点左右，一下车小夥子们又燃放鞭炮、烟花等告知新娘已到，新娘由新郎自己从车上抱入新房。此後大家各自休息。中午12点後即在西昌宾馆餐厅举办婚礼。记得备办的酒席是120桌，12点後双方亲人都到宾馆接待客人，两位新人也着装整齐地在大门迎接和感谢每位前来志喜的人。四点中宾客基本到齐，由主婚人(凉山州电视台节目主持人是表弟的嫂子，所以没有宾馆人主持)宣布婚礼开始，接着大厅门外燃放鞭炮、烟花，大厅内高奏西方婚礼进行曲，两位新人在伴娘和伴郎的陪伴下，踏着婚礼进行曲的节奏由厅外缓缓步入厅内台上，他们身後还有两个七八岁的金董玉女尾随向其头上抛披碎纸花，这气氛俨然一种西式风格。接着主婚人向来宾介绍两位新人的职业、家庭等背景，并要求他俩为父母、亲人、来宾鞠躬和讲恋爱经过、畅饮交杯酒、表演节目等，以後由双方单位领导分别上台以证婚人身份致辞。再後，主持人会在宾朋用餐过程中不断过访双方父母姊妹和他们俩的亲朋好友上台介绍给大家，并要求他们表演节目以助兴後才能下去就坐。用餐过程中俩位新人不断依次为来宾敬酒，食用之物有西式糕点、汉式菜希，整个婚礼就这样中西文化兼用、热闹隆重地进行着，当人们离席时还每人可得一分印有喜字袋装的糖果、香烟和瓜子等。入夜，新人们的夥伴都聚在新房闹洞房、打麻将、唱卡拉OK等直至通宵。我们初步计算了一下，表弟的婚礼(两次婚仪开支)全部耗资1万元左右，他们除收了大量实物礼品外，共收现金礼三万元左右，我当时也赶礼一千元。但是後来的这些年他们为朋友婚礼、孩子出生等所还礼钱也花了不少。近年来农村彝族婚姻程序也开始变动，不断由原先那种只遵循本地域内婚俗逐步向兼容所地、圣乍、义诺三地之俗并用的方向发展，这一点在圣乍地区尤为突出。圣乍地区为凉山彝族父母包办婚俗制地区，这里的青年由於改革开放、市场经济和联产承包制带来经济状况的好转和自主时间的增多而参与社会活动、经济活动的机会越来越多，他们利用一切逢场、赶集、婚丧嫁娶、节日聚会和经营生意时机，彼此相识交往，逐步发展感情继而缔结婚姻，充分利用所地地区婚前社交的异性即可成为缔婚对象这一习俗。婚礼突出表现为形式和内容上越加翻新和复旧，各程序越发包容传统婚俗的内容，并且以追求达到与旧式一致为时尚，似乎给人以一种更具民族特性的感受。

四、婚姻文化变迁的趋势及评价

前面我们己对凉山彝族传统婚姻文化和变迁的背景极其表现等进行粗略梳理。由此，笔者试图通过民改前後的凉山彝族婚姻文化进行比较，把握其近四十多年来凉山彝族婚姻文化变迁的走向和发展的趋势。民主改革前，彝族同族内婚、家支外婚、等级内婚和包办买卖婚姻在奴隶社会的等级制度和意识形态的庇护下成为牢不可破的婚姻法则。民改推翻了彝族社会等级制度，便其社会发生了深刻的变化，也使其传统婚姻制度遭遇从未经历过的冲击和动摇，但这次的冲击和动摇并未导致婚姻文化的大变动，它只是在城镇彝族中有较大反响，并且参与婚变潮的主体基本为男性成员。这一时期的婚变潮对凉山彝区的农村和女性群体的冲击和动摇显得非常微弱。表现为无可奈何地承认男性婚变事实，而以约束女性来维系传统婚姻文化，并推出与之相应的一些「临时」约束女性的婚姻理论。这是因为，当时的社会制度、等级制度的革命还只是社会表层结构的重新组合，而作为社会深层结构，如人们的思想意