佛教思想对池田大作先生民族观的影响

佛教思想对池田大作先生民族观的影响摘要：池田大作先生是当今世界和平主义的倡导者之一，他所提出的“和谐”、“中道”的民族观，是一种和平的中坚力量，为消除不平等，解决民族问题，提供了可借鉴之处。本文就池田大作先生基于佛教思想而形成的民族观进行分析，进一步深入了解研究池田大作先生的民族观思想体系。关键词：池田大作；佛教思想；民族观当今社会，和平与暴力共存，局部的暴力依然存在，民族冲突问题日益成为影响世界和平的阻碍因素，引发这些民族冲突和包括战争在内的各种暴力的原因是多方面的，狭隘的民族观是民族冲突是根源，是影响世界和平的因素。要解决民族冲突问题就必须要摒弃这种狭隘的民族观，才能消除民族冲突问题。在秉承和不断发展大乘佛教精华的前提下，池田大作先生针对当今社会的不和平，提出了“和谐”、“中道”的民族观。它的突出特点，就是主张“非暴力的渐进式和平”，反对“以暴易暴”“、以恶制恶”，持一种佛法中道主义的观点。①这一民族观的提出，为解决民族争端和民族冲突问题提供了切实可行的建议，从而成为一种和平的中坚力量，具有无可比拟的优越性，为全世界民族的和平与发展指明了方向。一、池田大作及其民族观池田大作先生是一位政治家、哲学家、和平运动家、教育家、作家和诗人，同时也是一位佛教徒。现为日本创价学会（SokaGakkaiInternational，简称SGI）名誉会长、国际创价学会会长。池田大作先生在和平、文化、教育等诸多方面都有很多成就。1968年，创价学会第11届学生部大会，时任日本创价学会会长的池田大作以卓越的政治远见和非凡的政治勇气，向20000名学生发表了在日中关系史上具有里程碑意义的著名的“日中邦交正常化倡言”。这个倡言是在战后的日本国内提出日中邦交正常化的第一个建议，对于1972年正式实现日中邦交正常化具有不可估量的重大影响。池田大作先生认为“从国际社会的动向来看，我还要呼吁：为了亚洲乃至世界的和平，必须要和任何国家和睦相处。”②并且认为：“中国问题是实现世界和平的关键，而且从我们的世界民族主义的理念来看，这也是无论如何都必须要触及的首要的根本问题。”③池田大作先生“日中邦交正常化倡言”以及“和谐”、“中道”民族观的提出，是由大乘佛教思想觉悟带来的光明，更是超越狭隘的民族范围，为实现日中邦交正常化起到了极其重要的作用，也为池田大作先生民族观的思想体系奠定了坚实的基础。“日中邦交正常化倡言”的提出，是池田大作先生民族观发展过程中的重要里程碑，是建立世界和平的重要的条件。笔者认为，池田大作先生民族观是基于佛教思想而发展起来的，是对佛教思想的升华以及佛教现代化的集中体现。二、佛教理念“众生平等”是池田大作先生民族观的基础“池田大作先生的关于人的平等的思想来自佛教。佛教认为世界的终极是‘法’，法是一种普遍性的存在，没有因人而异的差别，人类在法的面前是完全平等的。”④人的生命是至高无上的，生命的尊严是必须尊重的。佛法把人的尊严性作为最重要的原则，以最大限度的发挥人的尊严为目标。⑤池田大作先生在“众生平等”的佛教理念基础之上，升华了生命应该被尊重的意义。并认为生命也应该包括“宇宙生命”，继而发展成为“新人道主义”，将生命的范围扩大，以佛教的慈爱之心和度己度人之心，扩大了生命的范围，也提升了生命被尊重的价值。基本观点是：无论权贵还是平民，都因是生命的存在，所以被一视同仁地尊重。池田大作先生说：“人既不隶属于职业、门阀的，也不属于党派的、国家的。他首先是尊重的人，这点才是人的社会最应该尊重的出发点。”⑥并且认为作为生命体的每一个人应该在一个和平与平等的环境中生存，得以尊重。池田大作先生将普通的民众作为新人道主义的主体，为民众谋求和平与幸福，将佛教思想中的“慈爱”实践于人民大众中。提倡关怀人、爱护人、尊重人，在做到以人为本、以人为中心的基础上，更是强调平等的生命体的尊重。以一种宏观的角度诠释了生命的概念，进而阐述了应该以生命为基础，平等的对待每一个生命体，将民众作为新人道主义的主体。因此，池田大作先生认为，新人道主义必须立足于民众的生活之中，从民众出发，尊重民众，体恤民众，建立一种平等的、和谐的、相互尊重的关系。总之，池田大作先生以佛教思想为基础的民族观是以“众生平等”为基础的，只有在众生平等的基础上才可以实现世界民族的和谐与发展，才能够消除人们之间的不平等与隔阂，各国之间友好往来，创造一个和谐的世界。三、“中道主义”是池田大作先生民族观的核心“中道”一词的梵文原意是“脱离两边”而采取不偏不倚的一种观点、方法。佛教智者认为，既不执着于“有”，坚持“空”、“假”相即不离的原理，便是“中道”之意。在佛教慧学中，“中观”盘若有着十分重要的地位。⑧池田先生“中道主义”之产生，既是以佛教的“三谛圆融”或“中观”论为基础，同时又是揉入了中国儒家的中庸思想和古希腊亚里士多德的中道思想等要素的共同结果。⑨池田大作先生认为，只有佛教天台宗的“三谛圆融”说，特别是日莲的法华思想才是真正将实现中的各种思想、哲学包揽无余的指导哲学、中道主义除日莲的佛法外别无其他。因此，唯有妙法的中道主义才能大破时常对抗争论的唯心、唯物两大思想的偏见，从而形成对其具有指导力的哲学。⑩“空、假、中三谛”既是一种互含的关系，即“‘假谛’的‘生’中有‘三谛’；‘空谛’的‘死’中也有三谛；长存的‘中谛’之中也有‘三谛’”。池田大作先生说：“空、假、中”三谛即“活力”、“调合”和“原点”是缺一不可的，如果没有远点的调和就会是一种无原则的妥协，缺乏进步的调和便会是一种停滞。只有当社会发展的三个支点――原点、调和、进步（活力）尽皆具备，成为圆融、圆满的大宇宙本源的当体时，才是真实的“中道”。而这个“中道”也就是创价学会所信奉的“南无妙法莲华经”。“中道主义”不仅是池田大作先生“人学”的重要组成部分，也是池田大作先生民族观的核心部分，是在当代社会发展的新形势下，根据佛法的教义提出来的，是一种和谐的民族观和人学观。可以说，在当今资本主义社会和社会主义社会共同存在的形式下，“中道主义”更是一种方法论，是解决民族矛盾和国家冲突的有效的、折衷的方法。和谐的民族观是世界和平的关键，“中道主义”是和谐民族观的核心。四、“人间革命”是池田大作先生“民族观的实践形式人本主义是佛教的教义之一，佛教认为宇宙是包罗万象的，在“大生命观”之下，所有的生命都是相互依存的，相互关联的，不仅是人与人之间，人与生物之间，同时也包括人与宇宙之间。人本主义把人视为拥有至高智慧的存在，认为一切变革的开始都是从个体的人开始的，因此一个人的根本变革，会影响着周围的环境，甚至会影响整个社会和国家的改变。人间革命就是要唤醒人的生命中所蕴藏的“佛性”、“大生命力”，摆脱生老病死的烦恼，获得圆融的丰满的喜悦，实现平衡自足的人生。尊重每一个人，使内在的善行和创造性生命得以发挥，不被欲望和环境支配，筑起不折不挠、坚如磐石的自身，我们就称之为“人间革命”。?“人间革命”的皆归，是把每一个人变成为优秀的“地球市民”――具有深刻认识生命相关性的‘智慧之人’；对人种、民族、文化的差异，不畏惧、不排斥，而是去尊重、理解，并视这些差异为成长资源的‘勇敢的人’；对受苦受难的人，无论远近，都能给予提携的‘慈悲之人’。池田大作先生认为：一个人在内心的、自身的变革，将会延伸到周围的环境，甚至可能会影响到这个社会的转变。并且深刻的认识到无论是何种的变革，都应该以“人性革命”作为最根本的革命，在“人性革命”基础上产生的变革才是彻底的变革。总之，池田大作先生认为每一个人都具有“佛性”，一个人内在的革命可以促使一个国家甚至整个社会的命运发生根本性的转变。因此，要重视“人性革命”，从人的内部发生的积极地变革才是根本，才是建立真正和谐世界的根本。综上所述，池田大作先生“和谐”、“中道”的民族观是基于佛教思想发展起来的，“日中邦交正常化倡言”的提出，是池田大作先生民族观的开端，池田大作先生以“众生平等”为基础、以“中道主义”为核心、以“人性革命”为重要组成部分的民族观体系是一种积极的民族主义，是在当今社会发展的新形势下佛教和时代主题的结合，是解决民族问题、国家间冲突的手段，是实现世界和平的重要途径。马克思说过：“宗教是这个世界的总的理论，是他的包罗万象的纲领。”这无疑是十分正确的论断，自然也适用于佛教。尽管马克思已有如此英明的论断，但在新中国这个半世纪中，是以马克思的另一句话：宗教是麻痹人民的“鸦片烟”，作为最高准则，佛教是作为封建迷信，绝对地予以禁止的，在学术界也被划了禁区。随着八十年代改革开放新形势的发展，思想界的禁锢开始解放，学术界才有对佛学的研究，不仅已陆续出版了一些有关佛教的书籍，而且还积极地出版庞大的佛典“大藏经”。这无疑是可喜的举错，因为，随着信仰自由的宽松政策和社会思想多元化现状的出现，佛教信仰在民众中又迅速地蔓延起来。由于佛教在中国千余年漫长的封建社会中，的确成了愚昧落后，麻痹广大民众的“鸦片烟”，存在着根深蒂固消极思想传统的影响；由于新中国在几十年中未能对佛教予以认真的研究和批判教育，而只是作政治性的简单禁绝而已。因此，造成今天对佛教不是一无所知，便是盲目迷信。在这样情况下，池田大作先生的《我的佛教观》，在中国的出版发行，便具有十分重要的意义。它十分通俗、简明地介绍了印度佛教产生、发展的历史和佛法的基本精神，这不仅帮助我们一般大众能清晰地了解印度佛教，而且也帮助学术界了解印度佛教的基本历史和理念。对中国目前而言，本书无疑是一部非常好的佛教入门教科书。可以使大家消除对佛教的许多糊涂观念和错误的看法。正因为如此，所以这本书已在社会上产生了广泛而十分良好的影响。（一）关于佛教的结集本书阐述了三次佛经结集的历史和目的意义。佛经的结集，是在佛陀灭度之后，为了“令法久住”而遵照释尊“以法为教”的遗愿而展开的。通过几次重要结集，终于使佛陀五十年传教的伟大思想和理论，形成堪称世界历史奇迹的庞大佛典，从而使佛教能跨越国界，传播到东方各国，成了东方一千多年文明史发展的重要支柱。第一次五百比丘在五舍城的佛经结集，是在佛陀灭度之年，由于教团失去了自己无比崇高的领袖而出现了危机。通过集结活动，明确了“以法为教”、“令法久住”的思想，统一了教团的思想，加强了团结，使教团组织得到了巩固。由于这一特点，使“阿含部”的初期经典带有很强的戒律要素。这无疑是佛陀生前为整肃教团而制定的各种规章制度。以迦叶为首的声闻弟子们集体讨论集成典籍，真实可靠性是无庸置疑的。尽管初次结集的佛典不甚完备，但从此树立了“令法久住”的信念，为造成此后四万八千法藏奠定了基础。因此，其历史意义也是无庸置疑的。第二次结集是在佛灭度百年之后，佛教在社会上获得了更大的发展。但由于教团严守戒律，埋头于阿毗达摩的研究，以阿罗汉果为目标，但求自觉解脱，忘记了释尊“令一切从生皆入佛道”的伟大教导，从而把教团封闭起来，脱离了广大民众。因此，引起教团分裂，分成了“上部座”和“大众座”。“上座部”长老派七百比丘在毗舍离城结集，为坚持固有戒律的神圣性，再一次合诵经和律；而“大众部”则集合一万比丘，对佛经进行新的结集，批判戒律主义，打破封闭式教团的外壳，形成与大众密切结合的“大众部”教团。遵循释尊“令一切众生皆成佛”的遗愿，深入到一般民众之中。池田先生称这是“一个佛教革新运动”。认为：教团“长老派已是戒律主义了，当时他们把戒律的生活方式加以提倡，从而与更为深广的释尊精神距离越来越远。可以说，佛教教团在释尊灭度后百年，已到了必须进行革新之时。”这是佛教由小乘转向大乘发展的重要历史演变。池田先生认为：“释尊五十年的说法，为的是什么？是为了解救沉溺于生老病死苦恼之中的大众。如果是出家修行者，就必须经常不忘这一根本出发点，决意为大众的幸福而献出自身。后来大乘佛教徒的精神，可以说也就集中在这点上。”第三次结集乃是在佛灭后236年，在阿育王的支持下，在首都华氏城集合了一千名高僧，而进行的佛经结集。经过这次结集，释尊所传教法的典籍，已基本完备，形成今天庞大佛典的基础原型。（二）关于阿育王阿育王是公元前三世纪统治印度的最伟大的帝王，也是佛教史上最为人称道的以宣扬佛法为使命的伟大政治家。阿育王在位第九年，征伐羯陵迦国，杀害了十万人。他目睹战争的参状，深感悲痛，发誓放弃战争，认为佛法得来的征服才是最高的征服，因此推行了以佛教理念为根基的绝对和平主义政治。阿育王的伟大在于并未把佛教理念作为专断的教义去强制人们接受，而是作为人类应有的法。阿育王遵照绝对和平主义和尊重生命的理念所代表的这一切普遍的“法”，来推行统治。从其“摩崖法敕”看，阿育王无论对内对外的确是很好的，并且是十分有效地实行了他的和平主义路线。这在世界史，也是罕见的。池田先生认为：“公开宣称不依靠武力而基于法（达磨）来进行统治，在历史上阿育王是最早的。”同时认为：“今天，阿育王还能享受到如此的光荣，这决不是依靠他作为国王的个人力量所能实现的。释尊培育于印度大地的佛法种子，由于受众多及佛教信徒的精心调养，因而到阿育王时已开出了硕大的花朵。”这一看法是很有见地的。（三）关于弥兰陀王之问弥兰陀王是希腊世界的哲人王，约在公元前二世纪后半叶统治了中印度。被印度人称为“全印度第一帝王”。他与那先比丘的对话可谓是东西方俩位哲人的最高辩论对话。被喻为可与舍利弗相提并论的智慧者那先比丘，终于把弥兰陀王折伏而皈依佛教。那先比丘坚持了佛教“贤者之论”的原则，高举起“言论自由”和“真理探求”的旗帜，开创了世界史的先例而载入史册，因为“言论自由”作为民主主义理念，是到近现代才形成的。《弥兰陀王问经》展示了东西方实证主义和理性主义不同的思维方法和佛法无上的智慧。（四）关于大乘佛教的兴起池田先生认为：“大乘教徒的运动，是由于部派佛教的僧侣们长期以来只是超然于世欲权威之外，自我禁闭于山林之中，专门倾向阿毗达摩的研究，追求“自利”之路，却不注意化导大众的“化他”实践，脱离了社会和广大民众，而使这个仅以僧侣为中心的教团孤立起来，失去了原有的生机，走向分崩离析，从而导致佛教走向衰落。池田先生认为：“释尊所关心的，是在如同滔滔大河般的精神领域中，探求人类的普遍理念，——并且，他自信，只有确定这种理念，才是人类的永久课题。因此“菩提树下成道的释尊，并未满足于自己个人的觉悟，为使自己的觉悟为全人类共同拥有的东西，他进行了传播佛法的旅行。”小乘部派佛教却忘记了释尊这一根本思想，把释尊当作教团至高无上的教主，把佛看成是不可企及而仅局限于以成“阿罗汉”果为目标，唯勤勉于四谛八正道修习的教条主义和戒律主义，丢弃了佛教本来以救济民众为目标的根本生活方针；而大乘教徒们，则除了自己勤修佛道外，还广泛深入民众之中，教化沉弱于苦恼中的大众，认为这才是符合释尊本来精神的。因此，他们坚持以作“菩萨”为目标。认为，佛不只是释尊一人，佛在成道之前，也一直是作为菩萨进行修行的。因此，无论是何人，只要进行了这种修行，也是可以成佛。池田先生认为：“佛法的根本问题，是告诉人们如何超越人类潜在的自我诱惑性。释尊要人们明确地看到生老病死之苦，并征服它们，而不是脱离痛苦的人生，这才是佛教的精髓。”这是一种积极的人生态度。而小乘教徒只求自己断烦恼，脱离轮回苦界而达到无苦安乐的境地。因此陷入被动、他律消极的人生观而不能自拔。相反，大乘教徒能面对现实、向社会挑战，勇敢地去承受一切苦难而进入这个恶趣苦界，努力去救济众生，这便是积极能动的自律的崇高的菩萨人生观。池田先生总结说：“总之，大乘的兴起，使佛灭五百年前后行将衰亡的印度释尊佛法生气勃勃地复苏。不久，佛教经中国传入日本，流传于东方世界，大乘兴起了一个重要的前奏。这说明大乘佛教运动的意义极为重大。这一运动的确促进了文明的转机。把它称为佛教的文艺复兴也不过分，从中我们还能得到许多教益。”（五）关于维摩诘大乘佛教的兴起与维摩诘这个人物之所以密切地联系在一起，是因为大乘佛教的基础是在家菩萨，自然会创造出自己的代表人物。他也随着大乘佛教的广泛传播而获得崇高的地位。在中国，他是一位最受文人士大夫欢迎和崇仰的人物。在魏晋南北朝时代，被尊为“亚圣”典范，为“魏晋风度”充实了高尚的思想内涵，并树立了光辉的楷模。所以顾恺之在瓦官寺画了“清羸示病之容，隐几忘言之状”的维摩诘像，一时才会如此轰动社会。维摩诘回答文殊问病，阐述了大乘菩萨利他的根本思想，他说：“以一切众生病，是故我病。若一切众生得不病者，则我病灭。所以者何？菩萨为众生故入生死，有生死则有病苦。苦众生得离病者则菩萨无复病。……又言是病何所因起？菩萨病者，以大悲起。”顾恺之所描绘的“清羸示病之容”就是表现这一思想精神。而维摩诘的“隐几忘言之状”，是以“空”观回答“不二法门”是什么？所谓“不二法门”玄理之境界，正是这种本来的，言语道断，心行所灭的境地。维摩诘这种“忘言之状”，巧妙地显示了“不二门法”的“中观”哲学精神。在玄风盛行的东晋时代，所谓“维摩一默如雷鸣”，解决了困扰广大文人士大夫思想中的“有无”难题，维摩诘智慧终于折伏了中国的知识阶层。另外，中国的文人士大夫之所以那样喜欢维摩诘，以至像唐代大诗人大画家将自己的名字也取为王维、字摩诘。是在于维摩诘这个名字便是净名（是为菩萨利益众生的实践精神之意）。玄奘译为“无垢称”，日莲大圣人译为“净名”，“净名居士”。依此而论，维摩诘这一人物即是菩萨思想精神的形象化塑造。有人指出是一个虚构人物，若从这个意义而言，也不无道理。其他的如观音菩萨、阿弥陀佛亦当可作如是观。因此，所谓的“净国土”——“净土”，便可理解为利益众生的菩萨的实践精神，也就是说，菩萨的佛国土，就是为了众生的众利益。正如维摩诘所说：“诸佛国土就好比虚空，也无生灭，永远如此。如果作这种看法，使佛土清净，更须精进努力。这就是菩萨的实践，求佛道，说法，入于涅槃境地，作为菩萨而不舍修行，这就是菩萨行。池田先生指出：“这里所说的所谓佛国土，就体现在希望实现这一净土而利益众生的菩萨精神中，佛国土并非是本果，而是本因，这一点正是《维摩经》的精髓。”这一维摩诘大乘佛教思想精神，不仅打破了出家僧侣的中心主义，而且使这位富有人情味的生活作风，自由奔放、忠诚履行菩萨精神的居士，在中国获得了广泛的社会基础。“居士”之风，便迅速地在文人士大夫之间流行，历千余年而不衰。从中国的佛教史看，维摩诘对大乘佛教传播所起的作用是积极的，影响是巨大的。（六）关于《法华经》池田先生认为：“即使在八万法藏这样庞大的佛教经典中，《法华经》也是最高的经典。”这一看法是正确的。从中国的佛教史看，天台宗所以能成为中国佛教最有代表性的集大成者，就是智顗大师顷注毕生精力于《法华经》，从而宏扬了印度佛法的精髓而成了中国佛教上最伟大的代表人物。《法华经》对中日两国中世纪文化的影响显然巨大。《法华经》作为大乘佛教的主要经典，形成于一世纪左右，它是伴随着大乘佛教广泛兴起而产生的重要经典。《法华经》的产生，不仅标志着印度佛教在佛灭后经过五六百年的艰辛历程而走向成熟，同时也标志着大乘教派走向了成熟的阶段。这不是说《法华经》思想不属于释迦牟尼，而正好相反，说明由于印度社会受历史的局限，在接受和消化佛法需要一个漫长的艰苦过程，这是客观的，应是符合历史实际的。在小乘部派佛教盛行的数百年间，大乘佛教思想自然失去懒以生存和发展的社会基础；当大乘佛教兴起，释加牟尼的大乘佛法便有了生存和发展的社会基础，因此才诞生《法华经》这样的伟大佛教经典。这部经典由于宏扬了佛陀佛法的精髓，不仅使印度大乘佛教发展走向兴盛时期，而且为龙树、世亲这些佛教大哲学家，为完成佛法哲学体系奠定了基础；同样，中国佛教也是在智顗大师把握住了《法华经》的精神，才得以完成中国佛教哲学体系的建树。《法华经》之所以重要，是因为它深刻地展示了佛教的人生观和宇宙观。释加牟尼在菩提树下悟道成佛的根本思想，在本书中才获得了集中的体现。如“方便品”所说：“十方佛土中，唯有一乘法，无二也无三。”已申明了此经的重要性。就佛陀人生观而言，如他所云“我于一切众生，等如无异。”“一切众生都成佛，这是我一生最大的意愿。”佛陀这一伟大思想是在《法华经》中得以明示的，大乘菩萨行的思想精神才明文确立起来，成了佛法的思想核心和最高准则。从而形成了新的佛教观——佛法的生命是永恒的。池田先生以为：“《法华经》可说是论述深沉的生命根源之哲学经典。”无疑是正确的，因为《法华经》不仅宣示了佛陀，也是奉行菩萨道的缩愿而出现于世间，而且教导众生都能奉行菩萨道，以求人世间变成佛国土世界。指出人生的意义，不光“自利”，更重要的是忘我“利他”，为解救众生脱离一切痛苦献身。就《法华经》所体现的思想境界，如拿同时代的东西方几位哲人：柏拉图、孔子、耶稣等相比较，就显出了大巫与小巫之别了。佛法所揭示的是宇宙与人生无限的根本法则与真理，而柏拉图、孔子和耶稣所揭示的是宇宙和人生有限的法则和真理。佛法因有了《法华经》而显示了其体系的完善性，成了世界古代思想史上无与论比的最伟大思想。如果没有《法华经》的出现，佛法将是失败的，不可能有如此巨大的历史影响。（七）关于龙树和世亲释尊五十年说法，由于未能用文字留下来，弟子们各人仅凭记忆，口头相传，即使如三次佛经的结集，也只能依时代历史实际的情况和各人的不同理解，结集成一部分经典。到公元二世纪的龙树时代，各派各执一端，杂乱无章的佛典，造成了教派林立的局面。致使佛教发展危机日趋严重。因此佛典的全面性整理、总结和体系化、哲学化，无疑已历史性地提到了十分迫切而重要的地位上来。龙树的伟大贡献就在于他挑起了这个历史重任，并出色地使分散杂乱的佛学经典，形成了一个庞大的体系，并在此基础上建立了佛法的“中道”哲学，从而使佛教徒走上了理性发展的高级阶段，在世界发展史上确立起重要的历史地位。由于龙树的努力，使释尊的根本佛法和最高教义得到了宏扬，使大乘佛教终于取得了在印度的主流地位。并为佛教很快地传到中国和日本等到地打下了坚实的理论基础。在大藏经中，我们若抽掉龙树的论著，查阅佛学经典，便不难发现，虽然其实用性、实践性的特点很强，但理论性却不足，其哲学观念，还停留在比较朴素的阶段。即如《法华经》这样重要的佛典，其所表现出的光辉思想，同样缺乏相应的哲学理论支持。庞大的佛法思想体系，如果不能确立起自己相应的哲学体系，那么佛教只能停留在原始宗教的低级阶段。所以龙树的佛法体系的建立，使佛教理论产生了飞跃，终于使佛教发展成为世界史上体系最为完备的，哲学水平最高的世界宗教。所以龙树被后人尊称为“佛陀第二”，是有道理的。龙树的著作在大藏经中保存了二十部一百五十四卷，无疑是佛学经典的核心，其卓越的哲学水平，已越来越引起世界的重视和惊叹。龙树的佛教哲学理论，是依释尊的“空观”和“不二法门”的“中道观”、“缘起观”展开而形成的中道哲学体系。其框架大致是：确立“空观”，是佛法的最高哲学范畴，“中”或“中道”观为佛法的认识论；“因缘”观，是佛法的方法论。龙树在《中论》中有一偈语十分简括而明确地展示了这一根本观念，其偈云：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”这可谓是龙树中道哲学的最高纲领，在一定意义上说，亦是佛法的最高理论纲领。因此对后世影响非常巨大。偈语的第一句语指明了其哲学的方法论，是说众法皆依“因缘”而生，任何事物没有因与缘这一依据和条件，就不可能生灭变化。如池田先生说：“一切存在，其自体并非单独的存在，而都是在其他事物的依存性和关系中形成的。”第二句话是指明了佛法的总理论即最高哲学范畴是“空”。就是说，一切事物皆依了因缘而生灭变化之法则，所以一切事物都处在“无常”之中，“诸行无常，诸法无我”，即法“无常性”。事物这种客观存在的规律和特质，龙树即以“空”名之，是指性空，理空也；空性是绝对的、永恒的、无限的、总体的，也即是共性的。如池田先生说：“既非有，也非无，这就是中道意义上的”空”。一切现象为何而生？——并非从无生有。尽管如此，事物未生以前似乎仍是无。然而并不是无，这就是“空”——这就是龙树的“空”。从而标志着佛学本体论哲学的建立，走上理性的高级发展阶段。第三句话是说“空”亦可名为“假”，即是万法因缘而生之“常性”，也就是说一切事物依因缘所形成的不变的客观存在性，是个别的、暂时的、有限的、相对的，也可以说是个性，龙树名之为“假”，或“假有”。第四句话是指出“中道”认识论，执于“空”不妥，执于“假”也不妥，正确的看法应是空中有假，假中有空；空即是假，假即是空；非空非假，非假非空；这便是“空假不二法门”或“空有不二法门”，认为如是观才符合客观事物生灭变化的法则和规律。这样认识事物的观点和理论，才是正确的，龙树名之为“中道观”，也即是佛法的认识论哲学。池田先生认为：“这个中道，不用说，并不是有与无的中间状态，也不是两者的辩证统一或扬弃。在否定有无二道之后，能、所相依相持，这就是所谓“空”，就是中道，就是不二”。而龙树在《中论》开头礼拜偈颂有云：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出”，即所谓的“八不中道”理论，便使他的“中道”认识论更为明确了。以上这个“空、假、中”三观，便是龙树《中论》所说的“一心三观”。后来天台宗智顗大师在他的《摩诃止观》中进一步作了发挥。使这一佛法理论更为圆满成熟。世亲是继龙树之后的又一位伟大的佛教哲学家，他的贡献是在唯识论的创立上，使佛教的认识和方法论得到了进一步的深化。世亲的唯识论，否定了外界的实在性，认为一切存在都无固定的本性，是空、是幻。为什么人类的意识会把外界的存在作为“有”而抓住呢？就是说，世亲是在探究引起迷妄的根源。结果他发现了这一根源，那就是“识”。他的《唯识三十论颂》引导出识的根本即阿赖耶识（藏识）的概念。在阿毗达摩教阶段，把“识“分为眼识、鼻识、舌识、身识、意识这六识，至大乘时，增加了第七识末那识。这时，他提出了作为第八识的阿赖耶识。至此，“识”的结构大致确立起来了。唯识论针对龙树空宗“一切皆空”的理论的不足，指出此岸世界（现实世界，人世间的一切现象）是空的，但彼岸世界的真如（超世界的绝对精神世界、理念世界——佛界），却是真实的、永恒的存在。这就为佛教的“三世”说教和涅槃境界制造了理论依据，从而弥补了“中论”的不足。世亲以把阿赖耶识作为世界一种精神的本原，认为它含藏着一切客观事物的“种子”，所以“一切唯识”，把它作为佛法“空”论的认识论基础，这就远离了“中论”正确的认识论和方法论，而走向心性论之极端。但唯识理论对人类生命本源和意识智慧潜能的研究，意义是巨大的。可以说现代心理学也尚未达到佛学唯识论的水平。中国的唐玄奘等创立的“唯识宗”进一步将这一理论系统化，天台宗智顗大师依《妙法莲花经》又提出了九识“阿摩罗识”（清净识），使这一理论更为圆满。池田先生认为“阿赖耶识”是构成我们经验世界的观念，它是贮藏着某根源性的种子的仓库，故它有“藏”的意思。在阿毗达摩佛教的六识阶段，一涉及它的认识基础，无论如何也只能成为观念性的了。但由于导入了八识，因而阐明了通于过去、现在、未来三世而不变的存在基础。过去的经验，作为观念的种子，贮存于阿赖耶识中，它们随缘触发而发芽显现。此外，现在的经验也被作为将来要出现的种子而蓄藏起来。就是说，一切经验事象，乃是由薰发在生命根底部分的种子而涌现出来的东西”。池田先生指明了唯识论不仅奠定了佛教“三世”说的理论基础，而且更重要的是揭示了人类生命的根源之奥秘，虽然它还有待进一步的研究和探索，但它毕竟已开启了人们对思维不可思议的智慧潜能的认识。通过以上七个方面的简述，我们不仅了解了《我的佛教观》一书的基本佛教观，而且也使我们了解释加牟尼创立的印度佛教发展史的主要脉络和佛法基本理论及其佛学体系形成的过程。池田先生新颖的佛教观会给我们很大的启发，会帮助我们消除许多对佛教的错误成见，引起我们对佛法学习和研究的兴趣。佛学体系之严密完备，存留经典之庞大，对东方文化发展影响之深刻。在世界文化史上是无与论比的奇迹。我千万不可等闲视之。从一定意义上讲，佛教产生与印度，宏扬发展在中国和日本，尤其是在中国佛教传播将近有两千年的历史，儒、道、佛三位一体地构成了中华民族文化传统的特质。我们今天继承和发扬民族文化传统，建设现代文明，对佛教的研究很自然地摆在我们议事日程上，而刻不容缓了。由于我们以前对其划了禁区，一切得从头开始起步，因此任务将更加艰巨。幸好，日本在这方面做得比较好，把中国的佛教史也已作了深入的研究，已为我们铺填了道路。而且，佛教在现代的复兴，已在日本显出欣欣向荣的景象，尤其是池田大作先生和他的创价学会，继承和发扬了佛法正确的理论和精神，使其与现代社会文明发展的实际需求密切地结合，并已取得举世瞩目的成就，这对我们将会产生有益的影响。在公元1世纪前后，印度佛教开始由西域传入中国。自从中国有了佛教之后，中国的宗教、哲学、伦理、建筑雕刻、语言文学以及生活方面都发生了翻天覆地的变化，大大的丰富了中国传统文化。有关佛教传入中国的各种传说，多将佛描绘成为头顶金光、轻举飞升的神仙。例如“明帝感梦”的记载即是如此：“世传明帝梦见金人，长大，顶有光明，以问群臣。或曰：‘西方有神，名为佛，其形长丈六尺而金黄色。’帝于是遗天竺问佛道法，遂于中国图画形象焉。”明帝梦见金人，形象高大，头顶有日月一样的光芒。日有所思，夜有所梦，这表明当时流行的神仙方术在人们头脑中有很深的印象；明帝以此询问群臣，就有人将明帝梦中的形象与佛联系起来，体现了佛教在中国的传播有了比较快的发展。在哲学方面，佛教哲学的基本点是否认现实世界的存在而设想出一个与现实世界相对立的“西方极乐世界”。佛教各派都从不同角度、用不同证据来论证客观世界的虚幻性，同时又千方百计地论证主观精神世界的绝对性，因此佛教哲学属于唯心主义的思想体系。这一种唯心哲学对中国原有的哲学有极大的推动作用。宋朝时期的朱熹把这一理论渗入到中国传统的儒家文化之中。佛教的三论宗主张“诸法性空”，又称法性宗、空宗。该宗以真俗二谛为纲，以“无得正观”为基本思想，认为一切万有都是因缘和合而成，是无自性的，也就是毕竟空无所得，但为引导众生而以假名说有，这就是“中道”。该宗通过重重否定的“四重二谛”，表明佛所说任何言教不过是权教，只有忘言绝虑才能真正体悟佛说的真理。而佛教的体系还有“性具实相”、“三谛圆融”等等学说，大大丰富了中国的哲学体系。在宗教方面，佛教输入了新的观念、新的教义，形成了新的教派，而且对道教和儒教也有重大的影响。佛教作为外来的宗教文化，在中国的发展受到儒、道为代表的高度发达的本土传统文化的影响，在与儒、道的交融互动中，最终形成了一种有别于印度佛教的中国化佛教。佛教以其特有的教义教导人们要空灵、空寂、空无，不要怨怨相报，忍耐人间百般苦，以求西登极乐世界。另外，佛教以其浩如烟海的宗教文献和其宇宙论及其精密的宗教仪规，大大地扩展了中国人的精神领域。道教和儒教在很多方面也学习了佛教的一些思想。而在佛教从两汉之际传入中国内地之时，道教也逐步形成，双方同时面临在儒家文化占统治地位的社会环境中如何传播的问题，造成了佛、道互争高下的局面；魏晋以后，佛教的发展逐渐达到影响整个社会生活的程度，于是导致了思想层面和制度层面上与儒、道的争辩。西晋道士王浮与僧人帛法祖争辩屡败，遂编造《老子化胡经》以贬损佛教。它称佛教是老子西行为教化凶顽的胡人而设，这也就是著名的“老子化胡”说；到东晋时佛教方面侧出现了《清净法行经》予以回应，它提出“三圣东行”说，即老子、孔子和颜回分别是佛的三个弟子摩诃迦叶、儒童菩萨、光净菩萨所化现，以证明佛教高于道教。在其后更是进一步将道教中的伏羲、女娲也看作是宝应声菩萨和宝吉祥菩萨。《清净法行经》的出现标志着佛教与道教之争的发展，至南北朝时期佛道之争更是激烈。尽管它们之间的争斗十分激烈，但作为在同一地区发展的宗教，必将趋于融合。慧远在《沙门不敬王者论》中提出了三点：一是区别了“在家”、“出家”修行所应遵循的不同规范；二是指出了佛教的特点在于“不存身以息患，不顺化以求宗”；三是认为佛儒相互融合、互为补充的根据在于“内外之道可合而明”。佛教与名教、如来佛与儒家圣人唐尧、孔子的出发点虽然不同，但是相互影响，最后的目的和归宿是一致的。随后，三教逐渐开始融合，在道、儒的书籍上经常出现佛教的专有名词，并且接受佛教上的众神。在西汉时期，儒家的董仲舒对儒家文化进行改造，就是吸