周作人与清末民初学术转型

周作人与清末民初学术转型

上世纪九十年代以来，学界热议“没有晚清，何来五四”，除了晚清文学呈现的更多元更丰富的可能性，作为学术史家与思想家的五四学人与清学传统的关系也颇值得关注。关于鲁迅与清儒师承的关系，蔡元培、陈平原等均有精彩的论述①，可以说，辑录校勘古书和进行学术著述是鲁迅继承清学的主要方式，只是醉心于钞古书的鲁迅与杂文中不遗余力反礼教的鲁迅多少有点不协调。周作人的学术兴趣与其兄多有类似之处，毕竟他们从小深受浙东文化的影响，成年后又共同受业于章太炎先生门下。两人看书择书都采取非正宗的别择法，关注正史以外的野史和子部的杂家，对小学、金石的兴趣更多有叠合。他们合作翻译的《域外小说集》试图以古奥的语言磨砺民族的精神，不用说是受到了章太炎以复古为革命的文字观的影响。他们都热心于乡邦文献的辑集，鲁迅辑录的唐以前的越中史地书——《会稽郡故书杂集》序文署名“会稽周作人记”，尽管周作人谦虚地说自己仅仅是“查书的时候我也帮过一点忙”②，但他多年来也一直对乡贤著作孜孜寻访，并在散文中对越中风土的流风余韵一再追忆。但细细辨择，周氏兄弟对中国传统学术的取舍仍有差异，除了《中国新文学的源流》，周作人很少进行专门的学术著述，因此清理他的学术思路只能从大量散文尤其是文抄公时期的文章中去辨认。不仅对希腊神话和日本文化的研究后人难及，他对清学传统独特的吸纳也颇有意味。章太炎对小学和史学的看重直接影响了周作人的学术视野和兴趣，而周作人的原始儒家观念更得益于戴震以降的新理学，“文抄公”式的行文方式多少得益于清学的考据文章及笔记著作。二十世纪三四十年代周作人退居书斋，更自觉地对学术传统进行辨择和清理，从中分疏出一些他认为于世道人心有用的理路。周作人将学术—文章—思想融为一体，并有意识而又有系统地把来自于西方文化的基本范畴，用中国固有的观念来使之脱胎换骨。③不过，他复活的并不是清学的正宗，而是已经在进行着自我更新并具有新的生长点的晚清学术。笔者并不打算完整勾勒周作人的学术脉络，我们拟探究的是，周作人在新学眼光的参照下，如何发掘传统学术尤其是清学传统中哪些曾经被人忽视的因素。名物学、生物学与格物之学周作人回顾少时的阅读经验时谈到：“我所喜欢的旧书中有一部分是关于自然名物的，如《毛诗草木疏》及《广要》，《毛诗品物图考》，《尔雅音图》及郝氏《义疏》，汪曰桢《湖雅》，《本草纲目》，《野菜谱》，《花镜》，《百廿虫吟》等。”④上述书籍大多是周氏兄弟十几岁时在故乡绍兴接触到的读物，“大抵并非精本，有的还是石印，但是至今记得，后来都搜得收存，兴味也仍存在”⑤。周作人这份独特的爱好始终未变，二十世纪二十年代中后期他的思想发生重大转变，宣告作为文士的他早已歇业，仅对于天地万物尚有些兴趣，“草木虫鱼”系列成为其后散文创作中重要的一部分，“文抄公”时期抄录并加以阐发的古书颇多涉及以上诸书。除了题材方面显见的承袭，更值得关注的是，这一学术兴趣和周作人的价值取向的关系，“因为最初有这种兴趣，后来所以牵连开去，应用在思想问题上面”⑥。名物研究是一门古老的学问，本是经学中的一个分支。它主要对《诗经》、《尔雅》和“三礼”等经传中出现的禽兽草木及其他物品的名称与用途进行对照考查，进而研究相关的典章制度、风俗习惯。可以说，名物学的产生和发展与训诂学和考据学密不可分。按照青木正儿的说法，名物学经历了从名物之训诂到名物之考证的过程，从早期对语言文字进行简单的训诂发展到清代，考据学者们已经能够综合运用古物、本草、园艺、方志、诗文等多方面的知识梳理源流、辨明性状、考证风俗。⑦名物制度的考订是清代学术尤其是乾嘉以来汉学阵营经学研究的一个重要方面。自顾炎武以来学者们从考证经史文献提到的名物入手，重建古代社会生活的面貌，以此冲破宋明理学的束缚。经由对字义、制度、名物的考订，而知治乱之源，成为他们的一个共识。经学大师江永的《乡党图考》通过对经传中图谱、圣迹、朝聘、宫室、衣服、饮食、器、容貌、杂典九类制度名物的记录进行整理，对周代知识阶层的生活进行了深入阐发。其后戴震、程瑶田、焦循、俞樾等人的尝试表明，考证学开始把注意力从小学部分转向古代名物。经学考证的对象不再是抽象的教条，而是依存于风俗、礼乐之中的道德规范，而通过对名物、典章、制度的研究亦使经学与历史、社会的互动得以呈现。对草木鸟兽虫鱼的兴趣贯穿周作人终身，他再三致敬于留心名物研究的经学大师，认为“对名物大有知识”是“思想明通气象阔大”的一个表现。“对于人生与自然能巨细都谈，虫鱼之微小，谣俗之琐屑，与生死大事同样的看待”⑧是他尤为欣赏的境界。他称赞朱舜水对“果蔬树竹，禽鸟鳞介各门”多有论述，“对名物大有知识，异于一般儒者”；⑨他认为谢墉的《食味杂咏》中对当地风物考证之多，“非贯彻经史苍雅博极群书者不能也”；⑩并特别标举孙仲容的《与友人论动物学书》，认为其“不但看出著者对于名物的兴趣，而且还有好些新意见，多为中国学者所未曾说过的。”(11)名物学的主干是对《诗经》和《尔雅》的名物训诂研究。《论语·阳货》篇中孔子列举了学诗的七条益处，最后一条是“多识于鸟兽草木之名”。基于孔子的诗教，《诗经》的名物研究历来受到特别重视。后世出现了不少研究《诗经》名物的著作，被称为“多识之学”。周作人对《诗经》名物学的研究颇有心得：“我所记得的书顶早的是一部《毛诗品物图考》，其次是毛诗陆氏《草木鸟兽虫鱼疏》”；随后周作人细细辨析各家的源流：“明毛晋的《广要》，清赵佑的《校正》，焦循的《陆疏疏》，丁晏的《校正》，以及罗振玉的《新校正》。……最喜欢焦氏的编法，各条校证列注书名，次序悉照《诗经》先后，似更有条理。”(12)郝兰皋的《尔雅义疏》亦是周作人格外欣赏的一部名物研究著作，他引用郝氏《晒书堂文集》的一段话说明喜爱的缘由：“尝论孔门多识之学殆成绝响，唯陆元恪之《毛诗疏》剖析精微，可谓空前绝后，盖以故训之伦无难钩稽搜讨，乃至虫鱼之注，非夫耳闻目验，未容置喙其间，牛头马髀，强相附会，作者之体又宜舍诸。少爱山泽，流观鱼鸟，旁涉夭条，靡不覃研钻极，积岁经年，故尝自谓《尔雅》下卷之疏，几欲追踪元恪，陆农师之《埤雅》，罗端良之翼雅，盖不足言。”(13)周作人关注到郝氏《尔雅义疏》的笺注与众不同，讲虫鱼多依据耳闻目验，并常引用民间知识及俗名，在别人书中不能见到。周作人认为世儒“笺注虫鱼之通病”即在于“泥于章句，不暇向老农老圃细细商榷，妄逞臆说”(14)，缺乏客观的观察和记录。他特别看重来自于观察和经验的记录，他推崇的这一方法已经非常接近近代西方的生物学了。但一直以来，名物学始终作为经学的附庸而存在，不曾发展成一门独立的学问。名物研究“在从前只附属于别的东西，一是经部的《诗经》与《尔雅》，二是史部的地志，三是子部的农与医。地志与农学没有多少书，关于不是物产的草木禽虫更不大说及，结果只有《诗经》《尔雅》的注笺以及《本草》可以算是记载动植物事情的书籍。”(15)种种考证毕竟是笺疏而非批评，定名乃是为了“决经义之疑”，这就难免将自然现象作为礼教道德的图解，“中国人拙于观察自然，往往喜欢去把他和人事连接在一起。最显著的例，第一是儒教化，如乌反哺，羔羊跪乳，或枭食母，都一一加以伦理的解说。第二是道教化，如桑虫化为果蠃，腐虫化为萤，这恰似‘仙人变形’，与六道轮回又自不同。”(16)周作人所说的儒教化和道教化，前者大抵是指伦理化的自然观，把自然现象与忠孝节烈的礼教道德联系起来，后者近于谈玄，即今人所谓的迷信，语多及怪力乱神。区别于传统名物学伦理化的自然观，周作人把自己的“草木虫鱼”系列的根基建立在生物学的基础上，即“伦理之自然化”(17)。这是根据现代人类的知识调整中国固有的思想，使其在根基处发生转化。“我个人却很看重所谓自然研究，觉得不但这本身的事情很有意思，而且动植物的生活状态也就是人生的基本，关于这方面有了充分的常识，则对于人生的意义与其途径自能更明确的了解认识。”(18)多识鸟兽草木之名的生物学“未始不可以为整个的人生问题研究之参考资料”(19)。作为五四伦理革命先驱的周作人试图“由生物学通过之人生哲学”(20)，即通过虫鱼风月的取材，窥知“国家治乱之原，生民根本之计”(21)。他在五四时期写的《祖先崇拜》中这样写道：“我不信世上有一部经典，可以千百年来当人类的教训的，只有记载生物的生活现象的Biologie(生物学)才可供我们参考，定人类行为的标准。”(22)在1944年总结自己一生知识构成的《十堂笔谈》中他仍坚持：“我至今还是这样想，觉得知道动植生活的概要，对于了解人生有些问题比较容易。……从这里看出来的生活现象与人类原是根本一致，要想考虑人生的事情便须得于此着手。”在周作人看来，只有从生物学的立足点来看，才能了解中国国民原始的生存道德以及由此而来的深厚之意义；其次，他希望利用这些知识，去纠正从前流传下来的伦理化的自然观。人禽有别，人类自有伦理，重点是只须“自己多多反省，勿过徇私欲，违反自然，多做出禽兽所不为之事，如奴隶及卖淫制度等，斯已足矣。”(23)这与纯粹的自然科学的旨趣仍相去甚远，他更看重的还是自然里的人事，因为“爱物与仁人很有关系”。“格物”就是周作人用来调和西方的生物学与附属于儒家经学的名物学或博物学的范畴，将科学尤其是生物学安置在中国本土的知识架构中，突出“格物致知”为“修齐治平”的基本功夫。周作人说：“有人序《百廿虫吟》云，诚以格物之功通于修齐治平，天下莫载之理即莫破所由推……大旨我实在是同意的”(24)。换句话说，他并没有完全抛弃儒学中“格致”功夫的道德实践含义，只是他以更低调的态度对“性”与“仁”的命题进行重新解读，从现代生物学出发，为传统经学所具有的道德规范注入了新的因子，从草木虫鱼中探讨道德的起源和伦理的应有姿态。以生物学为基础，周作人秉持的是低限度的人性观和道德观：“应当根据生物学人类学与文化史的知识，对于这类事情随时加以检讨，务要使得我们道德的理论与实际都保持水线上的位置，既不可不及，也不可过而反于自然，以致再落到淤泥下去。”(25)与五四时期高歌猛进的伦理改造不完全一致的是，周作人的伦理观更加低调。“我这所谓格物可以有好几种意思，其一是生物的生态之记录，于学术不无小补，其次是从这些记录里看出生物生活的原本，可以做人生问题的参考。我们观察生物的生活，拿来与人生比勘，有几分与生物相同，是必要而健全的，有几分能够超出一点，有几分却是堕落到禽兽以下去了：这样的时常想想，实在是比讲道学还要切实的修身功夫，是有新的道德的意义的事。”(26)人禽之辨是儒学的一个基本命题，周作人在借用这一传统命题的同时使其重心发生了转移，对“性”的理解逐步脱离了神性或高尚的一面，更突出人与动物相类似的方面：“我也承认人禽之辨只在一点儿上，不过两者之间距离却很近，仿佛是窗户里外只隔着一张纸，实在乃是近似远也。”(27)生物的范围很广，无一不可资观察，但是周作人仿佛更偏重虫豸这类微小的生物，“见了昆虫界的这些悲喜剧，仿佛是听说远亲——的确是很远的远亲——的消息”(28)。也更重视弱者的道德，更留意人类道德的底线：“不可太爬高走远，以至与自然违反。”(29)从风土志到民俗学和文化人类学在周作人眼中，动植物是人类“远年的老亲”，而“看国史则有如查阅先人的形状和病时的脉案”。(30)在其思想和文章发生重要变化的二十年代中后期，他认为“闭户”之后首要读的便是“史”。“老实说，我虽不大有什么历史癖，却是很有点历史迷的。我始终相信二十四史是一部好书，他很诚恳地告诉我们过去曾如此，现在是如此，将来要如此。历史所告诉我们的在表面的确只是过去，但现在与将来也就在这里面了：正史好似人家祖先的神像，画得特别庄严点，从这上面却总还看得出子孙的面影，至于野史等更有意思，那是行乐图小照之流，更充足地保存真相，往往令观者拍案叫绝，叹遗传之神妙。”(31)近代中国不论思想学问，都呈现一种正统衰落、边缘上升的大趋势。从学科次第的角度看，从晚清到民国初年，中国学术进行了一个经史易位的过程，史学被提到了与国家和种族共存亡的高度，实际取代了经学过去曾被赋予而在近代已无力承担的社会角色。(32)新史学的产生与近代中国的民族主义运动尤其是文化上的国粹主义有重要关联。章太炎解释说：“民族主义如稼穑然。要以史籍所载人物制度地理风俗之类，为之灌溉，则蔚然以兴矣。”(33)值得注意的是，章氏所说的历史，其涵盖远比一般人所认知的历史更广大，包括语言文字、典章制度、人物事迹、地理风俗等，大致即其早年倡导的国粹，更近于今人所说的传统“文化”。在梁启超、章太炎等人的倡导下，晚清民初的新史学将“君史”同“民史”、“宫廷政治史”与“社会史”区分开来。(34)“一方面扩大了眼光，从旧有的经史子集中打出一条‘到民间去’的血路，一方面绵密其方法，用统计学、社会学、人类学、地质学、生物学、考古学种种科学的方法，来切实考求人文的真相，而予以簇新的解释。……新史学的眼光渐离了政治舞台‘四库’式的图书馆，而活动于实事求是之穷荒的探险或乡土的研求。”(35)史学的范围得到了空前的扩充，“过去种种，上自思想学术之大，下至一个字，一只山歌之细，都是历史”(36)，新史学的发展由进化论的发现和人类学、地理学、社会学、比较宗教学、考古学、民俗学等各种学科的发展所推动。在此新史观的观照下，方志史受到特别重视，“方志者，纯乎其为民史者耳”(37)。刘师培更认为原来的方志不足以供国史之采择，因而要另行编辑乡土志。(38)周作人对历史尤其是野史、地方志和社会风俗史也特别看重。如果说周作人在正统历史著述中发现了“历史循环论”和“暗黑的新宿命观”，那他在别一条小径上则发现了建构国民生活之史的希望。他在作于一九四四年末至一九四五年初的《十堂笔谈》中总结道：“国民常识中重要的一部分是国史的知识。”(39)同时也指出了一条不同的路径：史学固然是个专门，但是从别一条路也是可以走得通的。接着他回顾自己的阅读历程，指出自己正是从文言小说、《唐代丛书》、《世说新语》、《宋琐语》这些正史的碎片进入，养成读史的能力与兴味。其中，他尤为感到兴味的是风土志，屡屡提及《清嘉录》、《藤阴杂记》、《天咫偶闻》及《燕京岁时记》等多涉风俗物产的地志小书。这类书里所记的大都是一地方的古迹传说，物产风俗，可以“养成爱乡心以为爱国的基本”(40)。对于岁时风俗颇感兴趣的原因在于能从中窥见“民史”之一斑：“人民的历史本来是日用人事的连续，而天文地理与物候的推移影响到人事上，便生出种种花样来”(41)。晚清民初新史学在学术场域中占据了核心位置，部分也说明了其时学界研究的重心逐步从抽象的经学大义下移到了对社会生活和文化现象的关注中。学术的关注点已经“从注意中心到注意边缘，从注意经典到注意一般，从注意精英思想到注意生活观念，从注意王朝和政治变动到注意历史中的生活样式的变化”(42)。其时勃兴的各种学问之间的学科界限并不十分清晰，带有共同的倾向和目的，“始终是互相连带的智识努力，热烈的知识欲都集中于文化现象和社会生活”(43)。在“历史”这一中国传统学科的学术范围和治学方法无法完全涵盖之处，一些新的学科应运而生，民俗学便是其中之一。(44)对普通国民日常生活史的偏好，使周作人的眼光自然地下移到更为基层和琐细的民俗学。他对风土志、地方志的重视，“本意实在是想引诱他们(引者按，指上文所提“中学以上的青年”)，进到民俗研究方面去，使这冷僻的小路上稍为增加几个行人。专门弄史地的人不必说，我们不敢去劳驾，假如另外有人，对于中国人的过去与将来颇为关心，便想请他把史学的兴趣放到低的广的方面来，从读杂书的时候起离开了廊庙朝廷，多注意田野坊巷的事，渐与田夫野老相接触，从事于国民生活之史的研究，虽是寂寞的学问，却于中国有重大的意义。”(45)周作人主要是从文化人类学的角度来理解民俗学，“在人类的实录上却只能看出王或有或无，神或死或活”(46)。他的民俗学关怀主要受到两方面的影响，其一是来自西方的弗雷泽、安特路朗和威思忒玛克等人的影响，其二是来自东邻日本的柳田国男的影响。弗雷泽等学者以开化民族的似乎无意义的习俗或礼仪去与未开化民族中间所有类似的而仍留存着原来意义的习俗或礼仪相比较。在周作人看来，借用异文化作为参照系的目的是为了开展对本国文明的批判和反思。他并不看重其中的进化论，认为这类研究“未必要来证明先人之怎么近于禽兽，也未必要来预言后人之怎么可为圣贤。他只是说明现在怎么一回事”(47)，地域上朝向遥远的异国他乡和时间上朝向过去都是为了此时此地的文化批判。所谓志愿目的不过是说明“现代文明国的民俗大都即是古代蛮风之遗留，也即是现今野蛮风俗的变相，因为大多数的文明衣冠的人物在心里还依旧是个野蛮。”(48)周作人这一视角的可贵之处在于揭露过于烂熟的中国社会文化的表面已为迷信所毁坏，他的观点成为其二十年代国民性批判的重要思想资源。而在三、四十年代周作人更多提及柳田民俗学，将民间文化礼仪作为构造民族认同的文化主体。如果说借鉴弗雷泽等人的学说主要是借助异文明的视点对本国进行文化批判，那对柳田民俗学的借重则寄托了他试图从乡野和常人中发掘民族文化之根的努力。在总结其一生学术经历的《我的杂学》中，周作人亦特别强调，柳田民俗学不同于旧民俗学，将其称为“乡土研究”，“他不只是文献上的排比推测，乃是从实际的民间生活下手，有一种清新的活力，自然能够鼓舞人的兴趣起来。”(49)与欧洲民俗学从外部的视野来观察“异域”的人种学民族志不同，柳田氏的民俗学被称为“一国的民俗学”，强调以本国的内部观察者的亲密视线观照“中央(权力核心)的历史中不曾记载的平民日常，地方或者孤岛的人民生活”以及“文字书记里没有记载的平民或者女性儿童的日常语言活动、具有地方性偏差的方言。”(50)这种民俗传承的学问，就是要起而补救正统历史叙述的欠缺。“在史官所删除的常民大众的历史中，有我们想知道的历史，即所谓的史外史，至今被忘却的常民大众的历史。”(51)周作人的民俗学兴趣偏重于语言、名物和风俗，不能不说也与他所领受的学术传统颇有渊源。对于方言流转衍变的兴趣，源自于他从章太炎师那里受到的小学训练。一九零八到一九零九年间，周氏兄弟和钱玄同等人在东京民报社听太炎先生讲《说文》。不过那时他的志愿“只是想懂点‘小学’罢了，而且兴趣也单在形体训诂一方面，对于音学就是那么茫然。”(52)他没有像其他章门弟子那样走到文字改革的路上去，而是把关注点放在文字学与民俗学相交接的那部分，“因此我与文字之学并不是全无情分的，不过我的兴味盖多在其与民俗学接触的边沿一部分，在言语的发达与变迁里反映出民族的生活，我所喜欢的就只是这一点”(53)。他推崇的这类文章不但有“对于民俗的兴趣，还得有言语学的知识，这才能够求其转变流衍，从里边去看出国民生活的反映。”(54)他的民歌研究也多从言语学上得到参考资料，去考察国民的思想，风俗与迷信等。与小学有着重要关联的名物研究从人与兽、人与物的关系中呈现民众日常生活的面貌，属于更广阔的历史研究的一部分。而“以礼仪风俗为中心，求得其自然与人生观，更进而了解其宗教情绪，那么这便有了六七分光，对于这国的事情可以有懂得的希望了。”(55)如前所述，民俗学通过强调过去事物的延存，建构现代的民族认同，它的产生和民族主义是同步的。晚清民初新史学和民俗学的出现显示出当时学界对于世界、民族、国家、地方这些范畴新的思索动向。其时一个新的民族国家正在形成过程中，这几个要素的边界不甚清晰，它们之间的矛盾、互动和纠缠也颇为复杂。如同多位论者指出的，国家主义的观念在周作人那里极为淡漠(56)，而笔者认为，借助民俗学对常民和乡土的关注，在周作人“文学”世界中无媒介的“个人”和“人类”之间便获得了一个具有质感的中介。在文化的意义上这和现代中国的国族建构紧密相关，但和政治上的国家主义仍保持距离。“不过我们这时代的人，因为对于褊隘的国家主义的反动，大抵养成一种‘世界民’(Kosmopolites)的态度，容易减少乡土的气味，这虽然是不得已却也是觉得可惜的。我仍然不愿取消世界民的态度，但觉得因此更须感到地方民的资格，因为这二者本是相关的，正如我们因是个人，所以是‘人类一分子’(Homarano)一般。我轻蔑那些传统的爱国的假文学，然而对于乡土艺术很是爱重：我相信强烈的地方趣味也正是‘世界的’文学的一个重大成分。”(57)周作人特意把地方民、乡土艺术和强烈的地方趣味同“褊隘的国家主义”和“爱国的假文学”区分开来，可见在他的意识中，“乡”与“国”未必总是重合，爱乡心固然可以是爱国的基本，但强烈的地方文化认同也是对彻底国家化运动的抵抗。周作人民俗学视野中呈现出的中国社会是一个以礼仪风俗为中心的日常生活世界，他惯于使用的“平民”“凡人”概念与意识形态化的“人民”或“群众”仍有一定距离，他并不强调普通民众的政治性和反抗性，而是将其视为古老而稳定的存在。周作人对文学的理解偏重于“个性的诗”，而民俗学才是代表着“民族的心情”(58)，这不仅是民族主义对西化的抵抗，更是站在“地方民”位置上与彻底国家化的“国民”和土地保持距离。从缘情治理到生活的艺术再到生生之道1942年，周作人去苏州拜访俞樾先生的春在堂和拜谒章太炎先生墓，对两位先师作出如下的历史定位：“俞章两先生是清末民初的国学大师，却都别有一种特色，俞先生以经师而留心轻文学，为新文学运动之先河，章先生以儒家而兼治佛学，倡导革命，又承先启后，对于中国之学术与政治的改革至有影响。”(59)周作人在此特别强调了他们承前启后的地位——以经学大师而旁取其他，从而革新了传统文化和学术，并将自己纳入到这一进行着自我更新的清学学术传统中。汉宋之争是清代乾嘉以来学术界的一条重要线索，周作人虽没有明确地将自己归入汉学的行列，但他的师承明显偏重于汉学。从系谱学的角度而言，他由章太炎、俞樾上承焦循、凌廷堪、阮元的学统而抵达戴震。他一生不遗余力地批判宋学、宋儒和八股文，“家中旧有一部浙江官书局刻方东树的《汉学商兑》，读了很是不愉快，虽然并不因此被激到汉学里去，对于宋学却起了反感”。他对宋学产生不满的原因，一是认为义理与学风的不合，“觉得这么度量褊窄，性情苛刻，就是真道学也有何可贵，倒还是不去学他好”；二是出于对学术与政治权力结合的警惕，“我总觉得清朝之讲宋学，是与科举有密切关系的，读书人标榜道学作为求富贵的手段，与跪拜颂扬等等形式不同而作用则一。”(60)十七世纪以降，“情”与“私”的觉醒是中国社会文化呈现的两大走势，与此相呼应，汉学阵营内部义理方面的一个重要变化便是对“情”“欲”“礼”“理”这些范畴进行重新界定和诠释。戴震、凌廷堪、焦循、阮元等人经由考证，对宋明理学的一些概念作新的诠释，将理、欲、性等道德名词的诠释从宋明儒手中抢过来，恢复它们比较朴素的意义，由此促成一种新情理观的出现。反对宋儒理欲对立、绝情去欲之说，重新探讨性情，是清代汉学学派在义理方面的基本思路(61)。进而发展出著名的以礼代理说，并探讨如何在礼的基础上发展自然之伦理道德与合理的社会秩序(62)。周作人通过其师章太炎而承接了这一学统，他对“生活的艺术=礼”的理解和对原始儒家生生之仁的重视，非常接近这一学术传统。“生活的艺术”是早期周作人思想的一个关键范畴，对他而言，这远远不仅只是“无用的游戏与享乐”，而是一种新道德观的基础。它的基础是性心理学，认为对情欲的尊重与耽溺是生活的基本，不可以蔑视而是需要节制，而生活的艺术便是将此爱的技术扩大和一般化，由此探索人生的意义与归宿以及人我关系。“生活之艺术这个名词，用中国固有的字来说便是所谓礼。”(63)通过将这一概念的立脚点转移到固有的“礼”上，他将“情”与“欲”这一五四时期高涨的自由意志与一种古老的调节制度衔接起来。中国传统所说的“礼”，正是一种社会节制，是肯定并调节情欲的适当制度。它的宗旨在“分”即“养人之欲，给人之求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长”(64)。唯有礼，既合人伦，又可节欲，在情与理双方面都有持平作用。礼本因“情”“义”而起，《礼·坊记》曰“礼者，所以因人之情而为之节文者也”。刘师培在《东原学案序》中解释道，“礼生于情，与理之生于情欲者相同。此古代多言礼字，罕言理字也，理与礼同。”(65)清中叶以来汉学家之言礼，首重人人皆有之情欲，强调礼仪与人性人情之间的内在联系——因有男女之情欲而有婚姻之礼，因有死生哀悼之情而有丧葬之礼。无论是早期推崇的“人情美”，还是三四十年代对“情理”(人情物理)的重视，周作人一以贯之的是从普通人的生活中拈出“有情的人生观”与忠孝节义的伦理观相对照。悼亡怀人与对祭祀礼仪的描述在周氏作品中最见情感深度，前者乃是由个体之私情出发，而后者多为相对于国家与皇权的家族之情，甚至他谈论“鬼的情状与生活”也是“为的可以了解一点平常不易知道的人情”(66)。凡此种种，相通的乃是普通人的人生境遇、生存愿望，即戴震所谓的“人欲”——“饥寒愁怨饮食男女常情隐曲之感”(67)。当然，饮食男女的自然情欲并不等于“礼”，它的理想状态是自由与节制的调和，“礼之设所以治天下之情，或裁其过，或勉其不足，俾知天地之中而已矣。礼以治其简陋，使化于文；丧以治其哀戚，使远于直情而径行。”(68)而后来的礼仪礼教都是堕落了的东西，“变成现在这样的生活，无自由，无节制，一切在礼教的面具底下实行迫压与放恣，实在所谓礼者早已消灭无存了”(69)。“生活的艺术”亦是对“情”与“理”或“欲”与“礼”之间的尺度重审，在欲望与道德之间寻求平衡点。周作人援引霭理斯的意见“排斥宗教的禁欲主义，但以为禁欲亦是人性的一面；欢乐与节制二者并存，且不相反而实相成”，唯有这样才能“把生活当作一种艺术，微妙地美地生活”(70)，他的观点实在和汉学家的主张异曲同工。复兴生活的艺术，便是复兴古已有之的“礼”。作为一种新道德观的“生活的艺术”偏重于个人的修身之道，它的基础是人人皆有的饮食男女的自然情欲，吊诡的是到了附逆之后的四十年代，周作人却更乐于从社会意义的角度强调戴学一脉经世的价值，此时他对“欲”与“情”的解读更强调群体和民族怀生畏死的愿望。如同周作人所述，戴震的理出于欲的主张与晚清民初思想道德的转变大有关系。“清末革命思想发生的时候，此书(引者按，指《孟子字义疏证》)与《原善》均有翻印，与《明夷待访录》同为知识阶层所尊重”(71)。对戴学的重新讨论是晚清民初中国知识界的一个重要论域，其时最有威望的思想家章太炎、刘师培、王国维、梁启超、胡适等人均着力于阐述戴氏的学术，从而将其转化成这一时代重要的文化生产领域。(72)众所周知，戴震主要以小学与测算之学在他的时代赢得考据学大师的声誉，而在晚清民初学界对戴学的重新诠释与理解思潮中，尽管各家侧重点有所差异，但一个共同的倾向便是突出“义理”在戴学中的位置和价值，并逐渐梳理出戴震、凌廷堪、焦循、阮元这条不甚清晰的脉络。(73)由此，以“欲”为核心的戴震思想似乎成为衔接前近代和近代思想学术的一个拐点，被近代以来的学者追认为清代儒学典范之转移(74)。一方面，其时学界对戴学的理解与阐发可以说是时代精神的回应，借由对“理”、“性”、“仁”等儒家基本命题繁复的辩论，戴震对细民百姓生生之欲的肯定受到近代学界的格外推崇，不能不说这与其时兴民权重民生以及情欲主义的时代思潮互相呼应，梁启超和胡适更在戴氏的经学考证方法论与“近世的科学精神”之间发现了相通