儒家道德形上学的论述元点、价值依据及对其的追问

儒家道德形上学的论述元点、价值依据及对其的追问

道德形上学就是要用哲学的方法回答道德和道德生活之于人的普遍意义问题，在我们生活的经验世界中进一步追问并回答“道德之于人如何可能”这一形上主题。儒家的道德形上学有丰富的内容。本文认为，“人禽之别”是儒家道德形上学的论述元点，是儒家伦理的元命题；“天人合德”是儒家道德形上学的价值依据；在现代伦理的语境下，儒家的道德形上学尚需进一步被追问。一人总是从自身与他者的比较中来认识自己的存在。道德思考始于对人自身存在的沉思。那么，儒家的道德思考始于何处？饶有兴味的是，儒家的思考起点是从关注人作为一种存在物与他种存在物——禽兽的比较开始的，这就是儒家的“人禽之别”命题，如孟子所述：人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。（《孟子·离娄下》）荀子则认为：人之所以为人者何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。……夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼。（《荀子·非相》）儒家的“人禽之别”先从二者之同说起。以人们的生活经验而论，人禽之同易于得到经验层面上的证明，如二者在血缘传承上均有父子关系，性别上均有雌雄之分，等等。不仅如此，荀子认为人之生而具有的“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”的本性更接近于动物性。孟子站在性善论的立场大谈善端，但也仍然承认人禽之异“几希”，不能不承认人如果按照欲望的牵引，则随时有近于禽兽的可能。可见，他们对人性的理解虽有不同，但都将承认人的自然欲望是一个不可消解的事实存在作为基本的理论预设。不独孟荀，孔子之言性虽“不可得而闻”（《论语·公冶长》），但亦不否认富与贵是“人之所欲”，贫与贱是“人之所恶”。（《论语·里仁》）朱熹注“几希”为“少也”。也认为人禽“少异”，“人、物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形”。（《四书集注·孟子集注·离娄章句下》）因此，无论是孔子的“人之所欲”和“人之所恶”、孟子的人禽之异“几希”、荀子的“无待而然者”，还是朱熹的人禽“少异”，都是在对人与禽兽这两种存在物进行经验上的比较。显然，通过比较，儒家的重点不在于阐述人禽之同，而在于强调“人禽之别”；不在于强调“人禽之别”的经验层面，而在于强调“人禽之别”的价值意蕴，即：不在于对人之“所为”的事实描摹，而在于对人之所“当为”的价值思考；不在于论述欲望存在的合理性，而在于凸显道德对欲望节制的必要性。因此，“人禽之别”的命题可视为儒家伦理的论述元点：通过对人与禽兽的比较，儒家认为，禽兽有血缘上的父子关系但无“父子之亲”，有牝牡之别但无男女之别，这是可以通过简单比附得出的经验结论。但其背后的所以然，即“人之所以异于禽兽者”和“人之所以为人者”的“之所以”，则是儒家通过对“人禽之别”的追问与沉思而建立起来的儒家道德形上学问题，它所指向的是“人究竟是个怎样的存在”这一哲学问题。作为一种存在，人首先是感性的生命存在，他是鲜活的、跃动的、有血有肉的生命体，受求生本能和性本能的驱使，以完成个体生命的保存和类的延续。儒家并不否认人存在的生物学前提，如荀子所说：“是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也”。但儒家认为，“实存”不等于“应在”；生而具有、“无待而然”的生命本能的存在仅仅使人成为了自然生物界的一类，徒具人之形而非人之类，因此，儒家直接将之归于“禽兽”：人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。（《孟子·滕文公上》）故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。（《荀子·劝学》）人虽有欲，当有信而知义，故言其大无信，不知命，为可恶也。苟惟欲之从，则人道废而入于禽兽矣。（《二程集·河南程氏经说》卷三）儒家认为，人之所以异于禽兽，之所以为天地之间最贵者，乃在于道德是人之为人的不可或缺的本质规定，是人存在的一种方式。人禽之别最重要的在于有无道德。首先，儒家用道德作为人禽的分野，强调人因有道德而成为宇宙中最高贵的存在。孟子从心性论的视角认为，道德不是后天获得性的品格，而是人的本质属性，道德与人同一而非分离。他言恻隐、羞恶等四心“人皆有之”，从“四心”到“四端”再到仁义礼智四德，“非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），宣布人若无怜悯、同情的先天良知，即是“非人也”（《孟子·公孙丑上》），将其直接归于禽兽一类。荀子认为，人之为人，在于与禽兽相比有“义”和“辨”。人和禽兽一样“有气、有生、有知”（《荀子·王制》），但更重要的是人有“义”。这里的“义”非“道义”之意，而是“宜”①，王先谦注本将“义”释为“裁断”（《荀子集解·王制篇第九》），即“应当”之谓。所谓“辨”，王先谦注为“别”，即上下亲疏之分，长幼尊卑之礼。（《荀子集解·非相篇第五》）荀子所说的“义”和“辨”，都是指行为的道德规范。张岱年先生亦将荀子说的“有义”，理解为“能辨别应当与不应当”。（张岱年，1982年，第169页）从表面上看，因荀子重伪、重规范，他对于道德的认识似乎有一些外在的工具主义的意味，但实际上，荀子将“义”与“数”（王先谦解为“术”，即课业、技艺等［《荀子集解·劝学篇第一》］）比而论之，认为“学数有终”，而“义”与人“不可须臾舍也”，不仅强调道德规范是社会生活不可或缺的秩序要素，而且也视之为人不可缺少的本质规定：道德教化和积习亦决定了人禽之别。朱熹也认为，虽然人禽同源，二者“少异”，“然人、物之所以分，实在于此”（《四书集注·孟子集注·离娄章句下》），人因具有仁义礼智信五常而成为宇宙中最尊贵、最卓越的存在。其次，儒家用道德划分出了君子小人，强调人之德性的保持和境界的提升，对于人因道德缺失而滑向小人甚至沦为禽兽怀有高度的警觉。先秦儒家言君子小人，既指社会分工、层级的差别，更有道德的意蕴。所谓君子，就是能够保持住自己的存在，德性既不缺失也不流失的人；君子小人之别就是德性高下之别。《论语》将君子与小人比论，“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）、“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路》）等都言人之德性、境界的不同。孔子告诫人们要努力成为一个谦谦君子，要见贤思齐，在境界上层层上比，不允许人们沦为小人，在德性上节节坠落。孟子言“庶民去之，君子存之”，又言“求则得之，舍则失之”（《孟子·告子上》），重在强调德性的保持和扩充，旨在让人拥有远离禽兽、可以成为君子的道德自信。荀子说“为之，人也；舍之，禽兽也”，重在强调德性的改造和积习，目的是让人处在对随时可能没入禽兽的警觉与自省中。故在儒家看来，人之所以沦为小人甚至没入禽兽之类，是在“存”与“去”之间、“为”与“舍”之际，完全放弃人之为人的高贵，抛弃人伦之理，摒弃自律的约束、规范的导引和教化的塑造，任由自然欲望的牵引、甚至唯欲是从的结果。因此儒家认为，道德上的缺失使人“名虽为人，而实无以异于禽兽”（《四书集注·孟子集注·离娄章句下》），故人要时刻怀有“战兢惕厉”之心，对自己道德的向下滑落随时怀有高度的警觉，警惕自己成为小人，甚至沦为禽兽。儒家的道德思考正是始于对人自身存在的沉思，通过对人与禽兽的经验比较，用道德划出了人禽的分野，进而从形上的层面回答了道德之于人如何可能的问题。它直接宣称：我有德我存在，将道德看作人之存在的基本维度。如孟子所说的“仁也者，人也”（《孟子·尽心下》），荀子所说的“其义则不可须臾舍也”（《荀子·劝学》），都有将道德看成人的本质规定的意味，认为人禽之别在于道德，是道德成就了人的存在，在“人”与“德性”之间建立起不二的密切关联：人，道德地存在着；道德，是人存在的方式。作为儒家伦理的元命题，“人禽之别”带有浓厚的道德哲学意味。二作为一种反思性的存在，人总是要追问德性的由来之处，总是要寻求道德的经验世界背后的普遍性原理。儒家虽然在人与道德之间建立起了直接的关联，但人缘何因道德上的规定而俯视其他的存在物，缘何骄傲地宣称自己是一种道德的存在并断然将无道德者归于禽兽？儒家必须回答人之德性的价值根源何在。在儒家看来，“人禽之别”别在道德，而道德的价值依据又在天道，天乃人道之源。肇始于西周的“以德配天”传统成为儒家寻找德性价值依据的理论资源。孔子虽不言天道，但面对桓魋的加害，孔子仍声称“天生德于予”（《论语·述而》），表达了对德性的价值根源的理解以及由此而来的道德上的优越感和自信。“天”是中国哲学的重要范畴，天人关系的命题是中国哲学的重要议题。“天”是一个古老的概念，其本义指人的头顶，《说文解字》云：“天，颠也”。人的头顶之上是什么？是有形的自然存在。《尔雅·释天》说：“穹苍，苍天也。”郭璞注云：“天形穹窿，其色苍苍，因名云。”（《尔雅注疏·释天第八》）这些含义都是由“颠”的含义引申而来，即指在人的头顶之上、深蓝色的、覆盖于大地之上的茫茫天空。由“天”的这个初始的、基本的含义，进一步引申出“天”也是人之上的、形上的义理存在，是具体背后的抽象，是现象之上的义理，也是人之德性的终极依据。儒家关注天道问题，有恢宏深邃的宇宙论：“易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦”（《周易·系辞上》），即由太初的混而为一生出天地两仪，由天地两仪生出春夏秋冬，由春夏秋冬生出八卦，由秩序而至和谐的完美。《易传》所说的“形而上者谓之道”之“道”，已经摆脱了传统的宗教观念和形下之器的牵累，而上升为宇宙本体的哲学规定。《易传》又云：“易与天地准，故能弥纶天地之道”，已提出了儒家“天道”的基本概念及框架。但儒家的天道观并非玄虚纯粹的宇宙生成模式，而是天道与人道并而论之，并最终落实到“人道”之上，即《易传》所说“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措”。《中庸》言“天地之道”诚而无贰，是为了说明“圣人之道”广大而精微：“大哉圣人之道！洋洋乎发育万物，峻极于天”。朱熹《中庸章句集注》亦将“天道”与“人道”并论，认为《中庸》乃子思承“夫子天道、人道之意而立言也”，子思所言之十二章，皆是“反复推明”此意。因此在中国人的观念中，天不远人，它与人及人的生活密切相关；具体到道德问题，则“天”为人伦道德之本，是人的道德的价值根源，天人合一即天人合德。张岱年先生说过，在中国传统哲学中，本体论与伦理学有着密切的关联：“本体论为伦理学提供普遍性的前提，伦理学为本体论提供具体性的验证”。（张岱年，2005年，第139页）儒家的天人关系理论构成了道德形上学的基本观点。冯友兰先生的《中国哲学简史》即以“儒家的形上学”来论《易》、《庸》，萧萐父先生认同这一观点，认为“其立论颇符合史实”（萧萐父，第234页）。张岱年先生在《中国伦理思想研究》一书中也指出，关于人类道德原则与自然界的普遍规律有何关联的问题，可以借用康德“道德形上学”的名称，用以表示中国古代哲学中关于道德的本体论基础的学说。（张岱年，2005年，第139－140页）儒家的道德形上学认为，道德源出于天。《周易·文言》云：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”《礼记》也说：“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”探询宇宙自然的问题并非纯粹的遐思，而是去追问人间道德的本原和价值依据。注重心性的思孟学派进一步认为，天之德性与人之心性相通，人之德性是秉受天之德性而来，即《中庸》所说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”孟子也说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心上》）在思孟一派看来，性、天同一，天道与人道、天命与德性密不可分，此即“人禽之别”背后的“之所以”。所以张岱年先生说：“宇宙本根，乃人伦道德之根源；人伦道德，乃宇宙本根之流行发现。本根有道德的意义，而道德亦有宇宙的意义”。（张岱年，1982年，第173页）儒家的形上学特别是思孟一派回答了“人禽之别”的根源何在，认为人源于宇宙但又处于万物之上，高扬了人的主体地位，使传统的德性伦理具有了浓郁的人文取向，赋予德性来自于“天”的合法性和终极依据。三但是，儒家“人禽之别”这个具有浓郁人文色彩的命题在表达了强烈的道德自信、并在“天”那里找到了价值依据的同时，又存在着或失于武断、或悬而未决的问题，因而其道德形上学所表现出的浓厚的“中国式”的意味，特别是在现代伦理的语境下，尚有可进一步追问的空间。追问之一：如何认识和理解作为道德的本原和依据的“天”，它究竟是一个怎样的存在？“天”是一个古老的、中国式的概念，同时也是一个含义十分复杂的概念。冯友兰先生认为，在中国哲学中“天有五义”，即“物质之天”、“主宰之天”、“运命之天”、“自然之天”、“义理之天”。（冯友兰，第43页）不难看出，中国哲学的“天”，形上与形下、义理与具体、人格与规律、经验与抽象等等意蕴俱在其中。孟子把仁、义、忠、信等道德视为“天爵”，讲“尽心、知性、知天”的性天同一，所说的“天”包含着“主宰之天”的意味；董仲舒讲天人相类，认为人不但在形体上偶天，且在心理、情感、道德上类天，“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也”（《春秋繁露·为人者天》），其所说的“天”完全是有人格、有意志、有善恶的“主宰之天”的含义。所以由孟子而董仲舒，他们对道德的本原和依据的思考极具问题意识，构建儒家道德形上学的努力十分突出。但汉代的道德形上学以一种十分粗陋的“天人相类”、“人副天数”的形式表述出来，以致在思想史上产生了无穷的流弊，这不能不说与“天”的概念及其复杂含义有关。儒家道德形上学的价值依据建立在这样一个颇具中国文化意味的、含义复杂的概念上，必然会使其形上学表现出重经验、重直觉、重境界、长于模糊体悟而拙于理性分析的特点。追问之二：天与人之间究竟是怎样形成沟通与互动的，宇宙的法则与人的德性（包括靠直觉体认的良心和靠理性认同的规范）是如何建立关联的？这些问题在传统儒家那里被提出的同时，也被搁置了起来。比如思孟，对“性”如何与“天”同一的问题，只有结论而没有论证，其结果必然是看似用天道来论证人性，但实际上却相反，是将人性说为天道，即将人伦义理说为宇宙之主宰原则，天道从本原的高处沦落为被人利用的说辞，贻害无穷。比如《孝经》，将“孝”上升为“天之经也，地之义也，民之行