六朝诗歌美学

《六朝诗歌美学》补充教材第一节超自然世界的诗化一游仙诗艺术的发展一、游仙精神的溯源与游仙诗1、游仙诗的精神传统以及游仙诗的艺术渊源在神仙世界这个题目下面，人们会不由得想起《离骚》，想起诗人屈原使望舒为先驱，令飞廉为奔属的天国之行：饮余马于咸池兮，总余辔乎扶桑。折若木以拂日兮，聊逍遥以相羊。前望舒使先驱兮，后飞廉使奔属［咸池，神话中的天池，据说太阳出来在此洗浴。总，结。辔，缰绳。若木，神话中长在西方日入处的大树。拂日，挡住太阳不让它落下。相羊changyang，徘徊］。然而人们却不会将它混同为后世的游仙之作。这不仅是因为作为荆楚自然之神的“神”不同于后世道教神仙谱牒中的“神”或“仙”，而且因为《离骚》的抒情主人公有一种迥异于后世游仙作者的悲剧精神。他不怕直视残酷的命运，并能在与之抗争中毅然地选择毁灭而不是失败为“三后之纯粹”［三后：传说中的三个古代贤君：夏禹、商汤、周文王］的社会理想从天国驰回人间而从容“伏清白以死直兮"，“愿依彭咸之遗则”［死直，为直道而死。彭咸，传说是殷代的贤臣，因谏劝君主不被听取，投水自杀。遗则，留下的榜样!，这是一个从容的死，一个充满激情而理性的死，正是这个庄严的死升华了一种悲观的乐观主义精神，回答了对有限人生的态度：忳郁邑余侘僚兮，吾独穷困乎此。宁溘ke死以流亡兮，余不忍为此态也”［懂tun郁邑，忧愁烦闷。伟僚chachi怅然而立。宁溘ke两句：我宁可忽然死去而魂离魄散，也不忍做出苟合求容的丑态］。虽然《离骚》的抒情主人公感到有限人生中命运的残酷，但他仍然珍爱这个有限空间和时间中的人生，他不仅“独怀乎故宇”，而且也不想游历于有限的时间之外，这就使他产生了一种时间的催迫感：“日月忽其不淹兮，恐美人之迟暮”为此他要“令羲和弭节兮”，"折若木以拂日”，希望延缓时间的流逝，从而在人间实现其理想。由此而言，屈原的《离骚》实非游仙诗创作的渊源。然而在命运和时间的压迫面前，人们还可以有其他的抉择，那就是“至人”而非圣人的抉择。这种抉择我们可以追溯到庄子的《逍遥游必《逍遥游》要人们走出社会，从宇宙的角度透视人生，以彻底的怀疑主义态度对待人生。这种怀疑主义表现为从相对主义的时空观出发，以时间空间上无限的宇宙对比狭隘有限的人生，从而否定它。庄子嘲笑那些“知效一官，行比一邻，德合一君，而徵一国者”［才智较低得人，仅能胜任一官之任，其人的行事仅能庇护一乡之地，其人的德业仅能投合一个国君的心意，其人的才能仅能取信于一国之人］恰如“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”，或者用后来《大人先生传》作者的话来说，比起那个“以千岁为一朝，以万里为一步”的宇宙来，“汝君子处寰区，亦何异夫虱之处裈子乎？”这就从根本上否定了屈原所企摹过的宗法社会,然而同时又是对于现实和命运的失败主义的逃避，并从中获得纯粹幻想的主观精神自由。这种思想和庄子所残留的藐姑射［藐可读mu，射读ye］仙子一样美丽的荆楚神话相结合，就成为游仙精神两个渊源中的一个。在精神意义上它是一种对立于屈骚悲观的乐观主义的乐观的悲观主义。这里决没有屈子的英雄主义。这个传统在诗歌艺术上的第一个渊源便是楚辞中的《远游》。清人朱乾《乐府正义》卷十二说：“游仙诸诗嫌九州之局促，思假道于天衢，大抵骚人才士不得志于时，藉此以写胸中之牢落，故君子有取焉。”并明确指出：“屈子《远游》乃后世游仙之祖。”但很早以来人们就一直怀疑《远游》真正的作者不是屈原而另有其人，如清人胡溶源《楚辞新注求确》说：“屈子一书虽及周流四荒，乘云上天，皆设想寓言，并无一句说神仙事。……何《远游》一篇杂引王乔、赤松且及秦始皇时之方土韩众，则明系汉人所作。”胡适在《读楚辞》中则说：“《远游》是模仿《离骚》做的。"他们否定屈原是《远游》作者的根据主要有三点：一、远游中充满着浓厚的道家方士思想，和屈原作品中表现的思想很不一致，甚至是对立的。虽然《远游》中也有少量的篇幅抒写了作者的遭遇和悲愤不平的心情，但大量的篇幅是写游仙，是宣扬超尘出世的人生观是为了“超无为以至清，与泰初而为邻。”［这与屈原作品中一贯的积极入世的思想大相径庭，与屈原的“上下求索”、追寻理想，更有直接的矛盾。二、篇中的具体内容充满着神仙家的活动，使用了大量道家方士流行的词汇。如“虚静”［空虚安静］、“无为”［顺应自然的变化，不求有所作为］、“真人”［道家称存养本性的得道的人］、“凑六气”［樵：吃。六气：天地四时之气］、“漱正阳”［漱：洗涤。正阳：南方日中时之气］、“太仪”［天帝的宫庭卜“太初”［《列子•天瑞》：“太初者，气之始也。”］等等；在屈原的作品里虽也出现了“登昆仑”、“食玉英”一类词句，但“昆仑”、“玉英”等都可以与《山海经•西山经》相印证，是以古代神话传说为依据的。三、《远游》中大段抄袭了《离骚》等篇的词句，尤其值得注意的是作者在表现他郁愤不平情绪的时候，往往重复《离骚》、《九章》等篇中的句子。如“遭沉浊而污秽兮，独郁结其谁语。夜耿耿而不寐兮，魂营营而至曙。”［遭：逢。沉浊：浑浊，比喻暗主。污秽：不干净，比喻奸佞。郁结：忧愁，郁闷。耿耿心中烦躁不安。营营：义同耿耿。“涉青云以泛滥兮，忽临睨夫旧乡。仆夫怀余马悲兮，边马顾而不行。思旧故以想象兮，长太息而掩涕。”［译文：越过青云，上升到高空，忽然居高临下看见了故乡，我的车夫怀恋，我也悲伤边马，也回过头去看不肯走了。我思念旧友想见他们，因此而出声长叹，掩面垂涕而哭泣很难想象，一个伟大的作家当他最需要宣泄情感的时候，在一篇之中的画龙点睛处，会重复自己早已使用过的语句，而且是多次的重复。据此大致可以认定：《远游》的作者不可能是屈原，它大约产生在战国后期和秦汉之间，至晚不过西汉初年。它的产生与屈原作品的传播以及有关屈原传说的流传有着密切的联系。而战国后期和秦汉之际动荡不安的政治局面、社会生活，又给予了远游作者以极大的刺激。他既不满于那个社会的纷乱不安，也有悲郁不平的情绪，但他又不具备屈原那种追求理想、坚持斗争的执著信念，这是一位具有超尘出世思想的愤世嫉俗者。“悲时俗之迫随兮，愿轻举而远游”，遂成为后世一切具有类似品格的人们的精神主题。诗人是珍爱人生的，然而却不能见容于这个有限现实的人生，这就产生了一个深刻的矛盾如王夫之所说，即是“因念天地之悠悠无涯……寓形几内，为时凡几，斯既生人之大哀矣。况素怀不展，与时乖违。”《楚辞通释》卷五）但诗人并不象《离骚》的主人公那洋执著于有限的人生，而是象《逍遥游》那样，在幻想中离开它：“超氛埃而淑邮兮，终不反其故乡。”［超绝尘俗进入到清湛美好之境，终归不返回故都而再入浑浊之地］并在幻想中进入另一个无限的空间世界：在那里他尽可以“从王乔而娱戏”。这就是唐代人李善在《文选•郭景纯游仙诗注》中所概括的：“凡游仙之篇，皆所以滓秽尘网，锚铢缨级，飨霞倒景，饵玉玄都。［滓秽，污秽。以现实世界为污秽。辎铢，二十四铢为一两，六铢为一辎，比喻及微小。缨级，官饰和印绶，借指官职。倒影，道家指天上最高的地方。玄都，神仙所居之处］”［见拙著p36］李善认为游仙诗就是一种描写求仙者服药求仙、遗世独立、飘飘凌云于天地之间的作品。游仙诗还有另外一个精神传统：从燕齐神仙家到道教的思想传统。这是一个对封建宗法制度下的社会黑暗并无痛感，而只汲汲于长生富贵的思想传统。东晋时代官方道教思想的奠基者葛洪就是这一思想的集大成者。葛洪以博学知名，尤好神仙导引之法。他为了迎合统治阶级的需要，提出改造民间流行的道教，建立官方道教的主张，把儒家纲常名教思想大量吸收到道教教义中去，对以往道教的神仙信仰进行系统整理，认为求仙者不仅要致力于炼丹、服药和“行气”内修，而且说：“要当以忠孝、和顺、仁信为本，若德行不修，而但务求玄道，无益也。”（《抱朴子•内篇•对俗篇》）他道本而儒末，以庄周为“诞谈”，他的《神仙传》中颇有几个“不汲汲于升虚”（《外篇•应嘲》）的如马鸣生、白石先生这样的地仙，但他决不是要人们锚铢缨级、遗世独立，而是要得道之人不妨“匡世”、“佐时”；他不是把独立于宗法规范之外的山林皋壤之乐和《列子》华胥国、终北国那样一种“不竞不争”、“不君不臣”的神仙之乐沟通起来［华胥：《列子•黄帝》：“（黄帝）昼宸而梦，游于华胥氏之国……其国无帅长，自然而已；其民无嗜欲，自然而已；不知乐生，不知恶死……”终北：神话中的国名，见《列子•汤问》卜而是把“忠孝、和顺、仁信”的儒家之道和“九仙”、“九真”、“九圣多尊官大神”的天上宗法世界沟通起来，即把统治阶级的权势和物质欲望神圣化。葛洪描绘了一个官能、权势欲望可以无限满足的天国：“果能登虚蹑景……饮则玉醴金浆，食则翠枝朱英，居则瑶堂瑰室，行则逍遥太清……或可以翼亮五帝，或可以监御百灵，位可以不求而自致，膳可以咀茹华瑞qiong,势可以总摄罗酆［道教谓鬼王都城所在地］,威可以叱咤梁成”（《内篇・对俗》），怪不得汉武帝听说淮南王成仙飞升后无限欣羡地说：“使朕得淮南王者，视天下如脱屣耳!”（《神仙传》卷四）彼岸世界不过是此岸世界的延伸，向无限时和空间的延伸，因为只有间长生，“高官重权，金玉成山，妍艳万计”的淫逸生活才得以延伸。因此，无限时空不是象在庄子那里只是作为形式，而是具有内容的意义了。梁武帝的《阊阖篇》就表达了这种内容［附梁武帝《阊阖篇》（阊阖，《乐府解题》：“天门也，立高挟以象之。”：西汉本佳妍，金马望甘泉。尉卫屯兵上，期门晓漏传。犹重河中赋，欲以追神仙。羽骑凌云转，阊阖带空旋。长旗扫月窟，凤迹辗星躔chan日月星辰运行的度次。但使丹砂就，能令亿万年。）。这一传统在诗歌上的渊源，也许就是秦始皇时代的《仙真人》诗了［有关叙述请参看拙著p2］，汉乐府中的《董逃行•上谒》［请参看拙著p3］、《上陵曲》、《善哉行•来日》等则系其继响［《上陵曲》：“上陵何美美，下津风以寒。问客从何来？言从水中央。桂树为君船，青丝为君笮。木兰为君棹，黄金错其间。沧海之雀赤翅鸿，白雁随。山林乍开乍合，曾不知日月明。醴泉之水，光泽何蔚蔚。芝为车，龙为马，览遨游，四海外。甘露初二年，芝生铜池中，仙人下来饮，延寿千万岁。”《善哉行•来日》：“来日大难，口燥唇干。今日相乐，皆当喜欢。经历名山，芝草翻翻。仙人王乔，奉药一丸。自惜袖短，内手知寒。惭无灵辄，以报赵宣。月没参横，北斗阑干。亲交在门，饥不及餐。欢日伤少，戚日苦多。以何忘忧，弹筝酒歌。淮南八公，要道不烦。参驾六龙，游戏云端”］。清人朱乾对这两个不同的传统有十分明晰的辨析：“游仙诸诗嫌九州之局促，思假道于天衢，大抵骚人才土不得志于时，藉此以写胸中之牢落，故君子有取焉。若秦皇使博士为《仙真人诗》，游行天下，令乐人歌之，乃其惑也，后人尤而效之，惑之惑也，诗虽工，何取哉？”这就十分清楚地指出了游仙诗的复杂性，它是两个传统不同程度的混合。南北朝时代，游仙诗的后一种传统［以求仙为主旨的长生富贵的传统］便大大膨胀了起来。我在《六朝诗歌美学》一书中说过，比如说，这一曹操的游仙是在魏晋时代人们对于生命意义重新发现这一社会心理命题的刺激之下在道教方士风气之中，用世思想采取了出世题材的形式，表达因强烈的建功立业的向往而产生的惜时延年的追求；曹植、阮籍的游仙是因现实生活的空间局促感而继承了《逍遥游》和《远游》的传统，表达着对另一个无限广阔空间世界的追求;郭璞则以其忧心国事的精神和隐而不显的风格进一步地拓展了《远游》和阮籍《咏怀诗》的传统，正如王夫之所说：“步兵一切皆委之咏怀，弘农一切皆委之游仙”（《古诗评选》卷四），因此他的仙境表现在山林冥寂之士和羽化仙子之间，有一种更真实的遗世思想基础。他们的游仙诗都表现出一个共同的特征，这就是一一形式超出内容，外在的神仙世界的图景超出内在的主观人格。然而，在游仙诗发展的进程中，有一种情形不能不引起我们的瞩目，如果道教的长生富贵思想一旦成为游仙诗创作的内容，就会以一种鄙俗不堪的物质主义扼杀审美范畴的艺术。海涅在谈到基督教天国时说：人的灵魂属于基督的精神世界，人的肉体及现象世界属于撒旦的物质世界。基督教要人们谢绝人生中一切感性快乐，才能使灵魂升入到光明的基督天国（见《论德国宗教和哲学的历史》）。对比基督教，乃至佛教、儒教，道教是一种由放纵官能欲望而贪生的宗教，它的天国也是一个绝无超越意味的虚拟世界［比如说：佛教以生苦，以死为乐，死即功德圆满，死即涅槃；禁欲苦行。道教则恰恰相反，主张以生为乐，以长寿为大乐，以不死为极乐，并且主张要活得快活、自在、舒适，还要活得高雅脱俗］。在那里，食则“玉宾剖凤脑，嗷则飞蕊浆”（杨羲《九月十八日夜云林右英夫人作》）、“石髓香如饭，芝英脆如莲”（王褒《轻举篇》）居则“罗浮银是殿，瀛洲玉作堂”（阴铿《赋咏得神仙诗》）、“玉英持作室，琼实采成蹊”（卢思道《神仙篇》）行则“翠霞承凤辇，碧舞翼龙舆”（隋炀帝《步虚词》），“云车了无辙，风马讵须鞭”（梁简文帝《升仙篇》）。这里甚至不乏狎亵仙娥的床笫之乐。所以，在东晋杨羲伪托紫薇夫人写下“乘飙俦衾寝，齐牢携绛云。悟叹天人际，数中自有缘”（《紫薇夫人授诗》）后，齐梁沈约《和竟陵王游仙诗二首》、《梦见美人诗》一类诗作的响应。如《和竟陵王游仙诗二首》之二：朝止阊阖宫，暮宴清都阙［清都天帝所居的宫阙］。腾盖隐奔星，低銮避行月。九嶷粉相从，虹旌乍升没。青鸟去复还，高唐云不歇。若华有余照，掩留且唏发。再如《梦见美人》诗：夜闻长叹息，知君心有忆。果自阊阖开，魂交睹颜色。既荐巫山枕，又奉齐眉食。立望复横陈，忽闻非在侧。那知神伤者，潺湲泪沾臆。可以说，游仙诗在六朝时代完全堕落了。六朝游仙诗的堕落，也正是六朝贵族精神堕落的写照。二、五岳寻仙不辞远一一对现实自由的追求魏晋时期希企和崇拜隐逸的风气十分普遍，一方面是有感于汉末以来政治黑暗、战乱频仍，土人朝不虑夕的处境，于是他们为全身避祸而栖息山林，高蹈出世。《庄子•缮性篇》说：“古之所谓隐土者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。当时命而大行乎天下，则反一无迹；不当时命则大穷乎天下，则深根宁极而待。此存身之道也。”存身以待时命，是隐士的主要动机。另一方面则是受到玄学的影响。玄学标榜老庄，提倡宅心玄远，崇尚自然，不以物务营心，以为归隐山林就能返朴归真，求得长生，甚至能得道成仙。而老庄哲学本身就是由隐士行为的理论化出发的，《庄子•刻意篇》说：“就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处，为无［《说文》：“无，亡也；为，逃也；'为无'犹言为逃也。”］而已矣。此江海之人，避世之土，闲暇者之所好也。”“故贤者伏处大山嵁［kan］岩之下。”（《在宥篇》）又说：“山林与，皋壤与，使我欣欣然而乐焉。”（《知北游》）于是遁迹山水林泉，便成为了隐逸之士的主要行为方式。从东晋开始，游仙诗的创作就把山林和自由联系在一起,以追求山野林泉之美来追求独立于封建宗法规范之外的人生价值。并且，《列仙传》、《神仙传》中的那些仙人升虚多在深山；而《神仙记》、《神异记》中记载的那些遇到神仙的人又多是在深山幽境中［托名刘向的《列仙传》记载：“王子乔，周灵王太子晋也，好吹笙，作凤鸣。浮丘公接上嵩山，三十余年，仙去。”“葛由，周成王时羌人，常刻木羊卖于市。一日骑羊而入西蜀，蜀中王侯贵人追之上绥山，随之者不复返，皆得仙道。”葛洪《神仙传》：“黄初平者，丹谿人。年十五，家使牧羊，有道士见其良谨，便将至金华山石室中，四十余年不复念家。其兄初起寻索历年，后见市中一道士言其处，初起即随去得见。语毕，问羊何在。日：'近在东耳。'初起往视之，但见白石。初平乃往，叱石为羊数万头。初起知得仙，便辞家，共服松脂、茯苓，至五百岁。”《神仙记》：“刘晨、阮肇入天台采药，远不得返。经十三日，饥。遥望山下有桃树子熟，遂跻险援葛至其下，啖数枚，饥止体充。欲下山，以杯取水，见芜青叶流下，甚鲜妍。复有一杯流下，有胡麻饭焉。乃相谓日：'此近人矣。'遂渡山，出一大溪，溪边有二女子，色甚美，见二人持杯，……因邀还家……至十日求还，苦留半年。气候草木，常是春时，百鸟啼鸣，更怀乡，归思甚苦。女遂相送，指示还路。乡邑零落，已十世矣。”事亦见刘义庆《幽明录》。《神异记》：“余姚人虞洪入山采茗，遇一道士，牵三青羊，引洪至瀑布山，曰：‘予，丹丘子也。……，”按，神仙之地常名丹丘子］。我们从郭璞的《游仙诗》中可以看到，既言隐逸：“京华游侠窟，山林隐遁栖”，“高蹈风尘外，长揖谢夷齐”（其一），“回风流曲棂，幽室发逸响”，“啸傲遗世罗，纵情在独往”（其八）；又言求仙：“朱门何足荣？未若托蓬莱”（其一）“永偕帝乡侣，千龄共逍遥”（其十）。那么“山林”和“蓬莱”二者又是怎样的关系呢？既可以说，隐逸是求仙的前提，又可以说，隐逸和求仙在超越尘世的浮华喧嚣，探寻生存本质的意义上并无二致。因此，求仙和隐逸都是郭璞所孜孜以求的。所以山水很容易和游仙发生关联。这是因为，道家以出世登仙，追求绝对的精神自由为最高境界，因而玄学家以隐遁山林为求得心神超然无累的途径。如阮籍《咏怀》诗中说：“愿登太华山，上与松子游。渔父知世患，乘流泛轻舟。”嵇康《答二郭》亦云：“岂若翔区外，餐琼漱朝霞。遗物弃鄙累，逍遥游太和。结友集灵岳，弹琴登清歌。有能从此者，古人何足多。”他们都以隐遁山林与遨游登仙相联系，在郭璞的作品中已经出现了山林与游仙结合的端倪，如《游仙诗》其八［见拙著p33］：翡翠戏兰苕，容色更相鲜。绿萝结高林，蒙笼盖一山。中有冥寂士，静啸抚清弦。放情凌霄外，嚼蕖挹飞泉。赤松临上游，驾鸿乘紫烟。左挹浮丘袖，右拍洪崖肩。借问蜉蝣辈，宁知龟鹤年。赏析：这首诗描写的是隐士栖息山林，与仙为伍，清静自在的生活。前四句写山林景色。小小的翡翠鸟在兰花的茎上嬉戏，交相辉映，是那么的鲜妍明丽，惹人喜爱；绿色的藤萝爬满了林中的松柏，郁郁葱葱,是将整个山冈蒙上了二层青翠。这四句的写景为遁迹山林的隐遁之士与求仙者营造了一个清幽雅洁的环境。“中有冥寂士”四句I写超脱尘世名利之争的隐者自在放情的生活。他们在清幽寂静的山林里或放声长啸」或抚琴操曲，或俯仰宇宙、游心天外，饥则采食花蕊，渴则挹饮飞泉，如此逍遥自在，无异神仙。赤松临上游四句【描写神仙之乐。赤松子和浮丘公、洪崖先生挹袖拍肩，驾鹤乘云来往上下，神游四海。据《神仙传》说，赤松子是神农时的雨师，常出入昆仑山西王母的石室；浮丘公也是传说中的仙人他曾接王子乔上嵩高山学仙；洪崖先生据说在上古尧时就有三千岁。诗人认为那些隐遁山林的冥寂之士就能与赤松子等仙人为伍，出入仙乡，神游四海。诗的最后两句,“借问蜉蝣辈，宁知龟鹤年I，写诗人从漫游仙界回到人间，于是有感而发：那些如蜉蝣一般朝生暮死之辈，又岂能明白龟鹤年寿的道理呢？这里诗人以蜉蝣比喻目光短浅趋名逐利的人，以能活千年的龟鹤比喻那些遁迹山林、忘情人世的高洁之士。虽然郭璞诗里出现了山水景物的描写，但只是作为隐逸者或求仙者的背景出现，还不是记行游山之作。南朝诗人谢灵运的山水诗已表现出纪行的特点，他对于山水景物的描写不是把山水自然景观固定在一定的时间和地点的范围内，而是沿着山水纵深前进，体现在结构上则是先叙出游，次写见闻。但他也未能把“明登天姥岑，高高入云霓”的登山和“倘遇浮丘公，长绝子微音［徽音，佳音。二句说如果我在这里成了仙，就永远听不到谢惠连等的佳音”（《登临海矫初发强中作》）的寻仙统一在“始信安期术，得尽养生年”（《登江中孤屿》）的思想中。所以当他登上华子冈时，感叹的是所谓神仙之事原不可信一一“羽人绝仿佛，丹丘徒空筌”，心灵深处获得的仍然是“恒充俄顷用”的游山览胜之乐。我们不妨来看一下这首《入华子冈是麻源第三谷》诗：南州实炎德，桂树凌寒山南州：南方，此指临川郡一带。炎德：温暖。凌：生长。二句说:南方实在暖和，到了冬天山上的桂树依然长得茂盛］。铜陵映碧涧，石磴泻红泉。［铜陵：即铜山，在今江西南城县西。石磴：石阶。红泉：带赤泥沙的飞泉。作者自注：“此皆住年之药”］。既枉隐沦客，亦栖肥遁贤［枉：敬辞，屈至。隐沦客、肥遁贤：都是指隐士］。险径无测度，天路非术阡［无测度：无法测量。天路：登天之路。术阡：城市的道路］。遂登群峰首，邈若升云烟［群峰首：诸峰中最高的山峰，此指华子冈。邈：高远］。羽人绝仿佛，丹丘徒空筌［羽人：仙人，此指华子期。绝仿佛完全见不到一点影子。丹丘：传说为仙人所居之地，昼夜长明。筌：捕鱼的竹器，这里指代言语，语出《庄子•外物》。二句是说，所谓华子期在此山成仙，只不过是虚妄的传说］。图牒复摩灭，碑版谁闻传［图牒：书籍。摩灭：没有记载。碑版：碑刻。二句是说，华子期成仙的事既无正式书籍记载，也无碑刻可以证明，足见虚诞之极］?莫辩百世后，安知千载前。且申独往意，乘月弄潺湲［且：暂且，姑且。独往：超尘脱俗］。恒充俄顷用，岂为古今然［末四句，《文选》李善注：“言古之独往，必轻天下，不顾于世；而今之独往，常充俄顷之间，岂为尊古卑今而然哉。”元刘履《选诗补注》卷六：“且当申我独往之意，玩景适情，但自常充一时之用，岂为欲图久远传述而然也。”］。赏析：华子冈在临川南城县［今属江西］四十五里，谢灵运《游名山志》载：“华子冈，麻山第三谷。故老相传，华子期者，禄里弟子，翔集此顶，故华子为称也。”禄里，也作甪里，汉初商山四皓之一［其他三人是东园公、绮里季，夏黄公。商山，在今陕西商县东，四人须眉皆白故称四皓。麻源，则是因女仙麻姑得名，南城有麻姑坛，其北为麻源。麻源有三谷，一为麻姑山南涧，二为麻姑山南涧，三为华子冈。此诗作于元嘉九年［432］冬，诗人时任临川内史。第一层I［“南州实炎德，桂树凌寒山。铜陵映碧涧，石磴泻红泉”］，总写登山前所望见的华子冈奇幻的景物。首句点明地理位置，江西古为南荒之地，南方火德，色赤。下三句承“炎德”写奇景，虽已时属秋冬，而寒山之上的桂树依然葱茏荣丽。铜山赭［zhe］赤，映照着深山碧泉，石阶上飞泉殷红，奔流而下。《山居赋》云：“石照涧而映红二二泛丹砂于红泉”，其景正同。起二句用《楚辞•远游》中“嘉南州之炎德兮，丽桂树之冬荣”句意。第三层［“既枉隐沦客，亦栖肥遁贤。险径无测度，天路非术阡。遂登群峰首，邈若升云烟”］写攀登华子冈，转入“入华子冈”题意。意思是说如此奇幻的美景，古往今来当吸引过无数的哲人高士，他们或枉驾暂访，或结庐隐栖。于是诗人在下临无底深谷、上接窈渺青天的崎岖小路上拾级攀登，终于登上了华子冈之巅，这时诗人不禁与这奇景灵境化为一体，油然而生心旷神、怡飘飘欲仙之感。第三层I［“羽人绝仿佛，丹丘徒空筌。图牒复摩灭，碑版谁闻传。莫辩百世后，安知千载前”］，写登山后的寻访仙踪。由欲仙之感诗人自然产生了求访传说、记载中仙迹的愿望。然而羽化飞升的仙人。那缥缈的身影既已绝迹；可与丹丘神山比并的华子冈也如同无鱼的竹筌，空空如也。记载中的图书谱牒已经磨灭，金石碑版也不复流传。寻踪至此，诗人忽然醒悟：自己的行事百世之后人们当无由得知，那么千载前的仙人行踪：又怎能探究呢?“羽人”两句，用《楚辞•远游》中“时仿佛以遥见兮”，"仰羽人于丹丘”句意。第四层“且申独往意，乘月弄潺湲。恒充俄顷用，岂为古今然”］写诗人由登山、访仙中所悟的人生哲理。明白了神仙之事本不可凭，身后是非又何必萦怀？诗人似乎已大彻大悟。人间的一切乃至世人所向往的一切，都已不复萦心。庄子不是说过：“江海之士，山谷之人，轻天下细万物而独往者也”，独往，也就是“独与天地相往来”。与自然大道化为一体。山月已升，正可在彻照天地的澄光银辉中赏玩那清净无垢的潺潺山泉。而一切的一切，包括这月夜山中的逸兴，也都是为一时之间的适己任心而已，正不必以此自高，正不必去考虑什么今日之我，千载后如何？亦如同我在今日，原不必去寻访古仙哲人一样。古与今、真与伪、是与非、物与我，无非是“彼亦一是非，此亦一是非”。奠定把登山和寻仙访道相结合这一传统的是隋末诗人李巨仁，他的《登名山篇》把登山和“采药逢三岛，寻真值九仙”的仙游统一在“抽簪傲九辟，脱屣轻千驷”的思想中。不过他的仙游仍系耳闻。这一传统在初唐诗人卢照邻、王勃、陈子昂的诗歌中得到了进一步的发展。王勃常常叹息自己：“在流俗而嗜烟霞，恨林泉不必德高，而嵇阮不同时”，甚至梦中也常常“翕然登霞首，依然蹑云被背。电策驱龙先，烟途俨鸾态。”（《游仙庙记》）陈子昂亦有诗云：“永随终仙逝，三山游玉京。”（《与东方左使虬修竹篇诗》）在其《感遇诗》第三十六中又说：浩然坐何慕？吾蜀有峨眉［浩然：遥思的样子。《孟子•公孙丑下》：“予然后浩然有归志。”赵歧注：“浩然，心浩浩然有远志也。”《诗词曲语辞汇释》卷四：“坐，甚词，犹深也，殊也。”］。念与楚狂子，悠悠白云期［此二句言其思与楚狂接舆仙游尘外。《高士传》卷上：“陆通，字接舆，楚人也。好养性，躬耕以为食。楚昭王时，通见楚政无常，乃佯狂不仕，故时人谓之‘楚狂’。孔子适楚，楚狂接舆游其门。楚王闻陆通贤，遣使者持金百镒，车马二驷往聘通。曰：'王请先生治江南。'通笑而不应。使者去，乃变名易姓，游诸名山，食桂植实，服黄精子，隐蜀峨眉山，寿数百年，俗传以为仙云。”白云期：《庄子•天地》：“千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡。”］。时哉悲不会，涕泣久涟湎［二句伤其不遇明时，故涕泣纵横。涟湎，涕泪交流的样子］。梦登绥山穴，南采巫山芝［绥山：在峨眉山西南，据传为仙人所居。《列仙传》卷上：“葛由，蜀羌人也。周成王时，好刻木作羊卖之。一旦乘木羊入蜀中，蜀中王侯贵人追之上绥山。绥山多桃，在峨眉山西南，高无极也。随之者不得还，皆得仙道。”］。探元观群化，遗世从云螭［探，探究。元，道。群化，万物的变化。阮籍《达庄论》：“道者，化自然而为化。《易》谓之‘太极’，《春秋》谓之‘元’，《老子》谓之‘道‘。"］。婉娈将永矣，感悟不见之［二句说在梦中乘着神龙远游，但醒来后却不见神龙。婉娈，龙飞的样子。感悟，觉醒，此指梦醒］。诗中虽然写到了飞升仙界，但只是“梦登”而非身登。盛唐诗人孟浩然的《越中逢天台太乙子》、《寻天台山》以及储光羲的《游茅山》等诗篇则是真正的游山寻仙的作品了。然而真正以绚丽烂漫的想象开拓这一题材的，则是天才诗人李白。提到李白，人们有时会感到迷惘，他的一辈子到底在追求什么？是的，他追求功名事业，遂有“申管晏之谈，谋帝王之术，愿为辅弼，使寰区大定，海县清一”（《代寿山答孟少府书》）的志向；他追求神仙，遂有“不向金阙游，思为玉皇客”（《草创大还赠柳官迪》）的狂吟；他追求山水林泉之乐，遂有“霜落荆门江树空，布帆无恙挂秋风。此行不为妒鱼脍圆山，自爱名山入剡中。”［（《秋下荆门》）的感发；他追求醉乡中那片刻的豪爽惬意，遂有“人生得意须尽欢，莫使金搏空对月”（《将进酒》），“百年三万六千日，一日须倾三百杯”（《襄阳歌》）的快语 功名、神仙、林泉、醉乡，都是李白，但又都不是李白。这是因为：对于功名事业的执著，他不及杜甫；对于神仙的专一，他不如羽客方士；对于林泉的雅好，他比不得谢客、王维；对酒杯浊醪的贪爱沉溺，他也没有刘伶、阮籍那样的昏酣。然而，也只有李白，能把这四者统一在一起，把功业、生活、信仰、艺术贯穿在一起；而贯穿其中的，则是布衣知识分子一股锋利的锐气，一股向门阀世胄要平等的现实勇气，一种在海内清晏、政治开明的历史瞬间培育起来的幻想，以及实现这个幻想的现实勇气。正因为如此，李白以他“严陵高揖汉天子，何必长剑拄颐事玉阶”（《答王十二寒夜独酌有怀》）的傲岸倜傥，让庄子《逍遥游》中那超尘拔俗的大鹏飞回了人间，这是一只具有现实斗争意志的大鹏：“大鹏一日同风起，扶摇直上九万里。假令风歇停下来，犹能簸却沧溟水”（《上李邕》），“大鹏飞兮振八裔，中天摧兮力不济。余风激兮万世，游扶桑兮挂石袂”（《临路歌》）。追求现实的人身自由而非主观的幻想的人格自由，这正是李白和游仙中的曹植、阮籍等的歧异所在，这也正是龚自珍所说：“庄屈实二，不可以并，并之以为心，自白始。”（《最录李白诗》）这种自由精神可以表现在仕途，但那是吕尚、鲁仲连、谢安式的“一起振洪流，功成复潇洒”（《赠常侍御》），因而是“出则平视王侯”；这种自由精神可以在宫廷，但那是“虽登洛阳殿，不屈巢许身”（《送岑征君》）的倨傲不驯，因而才有力士脱靴之举；这种自由精神也可以表现在江湖，但那也要“遁则俯视巢许”，那也是“遁则俯视巢许”的豪迈；这种自由精神还可以表现在遨游神仙的世界，但也决不要领受蔡经那样的教训，而要“嘛姑搔背指爪轻”（《西岳云台歌送丹丘子》）［《神仙传》说，东汉桓帝时，仙人王远（方平）降于蔡经家，召麻姑至，年十八九，甚美，自云：“接待以来，已见东海三为桑田，向到蓬莱，水又浅于往者会时略半也，岂将复还为陵路乎？”蔡经见麻姑手指纤细似鸟爪，自念：“背大痒时，得此爪以爬背，当佳。”王方平已知经心中所想，即使人牵经鞭之，谓日：“麻姑，神人也，汝何思谓爪可以爬背耶？”］的浪漫。这就是李白游仙基础的游山访道。我们知道，李白一生活动的两个重要方面就是任侠和求仙。任侠的思想性格使他敢于正视现实，蔑视王公权贵。而在李白思想中占有很重要地位的还是神仙道家信仰，这应当是和他在政治上不得意、思想上信奉道教、以及长期漫游山水、学道炼丹的隐逸生活密切相关。长安以前李白的游仙访道，在开元特殊的历史条件下，是他那种不失布衣骄傲的从政手段，寻仙把功业和人格自由联系在一起；长安以后的游山访道则是对政治社会的弃绝，是他傲视自高、排遣愤懑得手段：“明主倘见收，烟霞非赊路。时命若不会，归应炼丹砂。”（《早秋赠裴十七仲堪》）但最主要的原因还是神仙世界投合他热爱自由、向往自由、追求个性解放的个性。“五岳寻仙不辞远，一生好入名山游”（《庐山谣寄卢侍御虚州》）李阳冰《草堂集序》说李白在天宝三载被权贵排挤出京后，“请北海高天师授《道箓》于齐走紫极宫，将东归蓬莱，仍羽人，驾丹丘耳［道箓，道家的符箓图诀，凡入道者必受箓。紫极宫，老子庙。仍，跟随。丹丘，神仙之境，昼夜长明］。”企图在求仙学道的生涯中寻求精神寄托，并以此睥睨尘俗，傲视权贵：“下笑世上士，沉魂北酆罗。昔日万乘坟，今成一科蓬［北酆罗，酆都山。道家附会说有鬼神在山上判定人的生死命运］。"（《访道安陵遇盖寰为余造真箓临别留赠》）在他的近千首诗篇中，就有一百多首与神仙道教有关，宋人葛立方《韵语阳秋》说：“李太白古风两卷，近七十篇，身欲为神仙者殆十三四。”道教以名山大川作为洞天福地，作为虔诚的道教徒地李白，同时也是一位热爱自由和大自然的诗人。道教神奇瑰丽、煌煌多彩的神仙世界，投合了李白热爱自然向往自然的性格。因此，在他的性格中有一种天然的与自然的亲和力。现实生活中的一切摧折与失意，现实生活中自我价值的失落感，他都能在自然中得到补偿。这种与自然的亲近感和与自然的泯一的思想，正是李白自由性格的生发点。因此，他在他的诗歌创作里，常常通过对神仙境界和神仙生活的描绘表达出对自由的向往及其傲世独立的人格精神，在飘飘欲仙的奇异想象中，将强烈的自我意识、天真的自命不凡和与众不同的个性充分地显示出来。所以，一旦他身登名山大壑去寻仙［有时他也会如同陈子昂那样梦游，如梦游天姥］，比起曹植、阮籍来，他对于仙境的追求具有李白式的个性特征，他的游仙活动不再以纯粹主观意义的人格确认为依归，而是因游山而被赋予了一种现实自由的意义；他的游仙意志也并非完全假想而是含有某种动念；他的仙境在虚幻性之中也就具有了某种逼真性。即使天姥山上的仙境在枕席上破灭了［“惟觉时之枕席.失向来之烟霞”］，他依然要“且放白鹿青崖间，须行即骑访名山”，抱着弃绝权贵的意志，到名山大壑间去寻找自己的自由世界。这就使得李白的游仙诗，常常在驰骋丰富的想象时把道家神仙的传说融入到瑰丽奇伟的艺术境界，使抒情主人公带上浓郁的谪仙色彩。李白的仙境是在梦想和名山大壑之间潜匿着,一个想象中的世界会和眼前的情景交融会合在一起：黄山过石柱，崿11上丛攒［崿崛：高峻貌。崿，山崖；崛，大小成两截的山。丛攒，聚集。因巢翠玉树，忽见浮丘公。又引王子乔，吹笙舞松风。 一一《至陵阳登天柱石酬韩侍御见招隐黄山》飞流洒绝1，水急松声哀。北眺崿嶂奇，倾崖向东摧。登高望蓬瀛，想象金银台。玉女四五人，飘飘下九垓［九垓：九天之上］。 一一《游太山》其一在谢灵运以为“仙人绝仿佛”的庐山，李白也看到仙人也在山间的出现。如《庐山谣寄卢侍御虚舟》诗中所写：“庐山秀出南斗傍，屏风九叠云锦张，影没明湖青黛光。金阙前开二峰长……遥见仙人彩云里，手把芙蓉朝玉京。先期汗漫九垓上，愿接卢敖游太清。”在李白的诗集里，我们可以看到，大凡有高山大壑、青松白云，李白就会有飘然仙去的遐想。虽然赤松、王乔之流只是在自然间留下的神秘踪迹的仙，但我们能从李白的作品中确实看到感觉的东西和主观想象的并存。这样，我们不仅有了新的神仙世界，而且在玄学的、禅宗的山水境界之外，又有了道教的山水境界［所谓玄学的山水世界，即玄学家们“以玄对山水“的审美态度去欣赏山水自然，亦即以虚静空明之心观照山水自然，山水自然亦以其纯净之姿与人的生命融为一体，由实入虚，即实即虚，超入玄境，正象《世说新语》中所说：郭景纯有诗句日：“林无静树，川无停流。”阮孚评之日：“泓峥萧瑟，实不可言，每读此文，辄觉神超形越。这种玄远幽深的哲学意味深透在当时人的美感和自然欣赏中。所谓禅宗的山水世界，即禅师们以一种以自我精神解脱为核心的适意人生哲学，澹泊、自然、无为的人生态度和情趣，在对大自然的陶冶欣赏中获得超悟。因此，自然适意、平淡悠远的闲适之情便成为盛唐以后文人士大夫追求的最高境界。唐代僧人德诚有一首《船居寓意》的诗很能代表那个时代人们对山水自然的审美情趣：“千尺丝纶直下垂，一波才动万波随。夜静水寒鱼不食，满船空载月明归。"千尺丝纶，在鱼又不在鱼；明月满船，四周空寂，令人身心俱忘！空旷浩淼的景与自然澹泊的情水乳交融］。“海客谈瀛洲，烟涛微茫信难求”。值得注意的是，李白对蓬莱神仙世界有时持一种怀疑和否定的态度，他在《拟古》其三诗中尝云：“提壶莫辞贫，取酒会四邻。仙人殊恍惚，未若醉中真。”《月下独酌》中又云：“蟹鳌即金液，糟丘是蓬莱。且须饮美酒，乘月醉高台。”（其四）稍晚于李白的范传正有一段话说的不无道理：“饮酒，非嗜其酣乐，取其昏以自护；作诗，非事于文律，取其吟以自适；好神仙，非摹其轻举，将不可以求之事求之，欲耗壮心遣余年也。"（《李公新墓碑文》）所以我们说，李白的神仙世界是对立于秦皇汉武的汲汲于长生不死、富贵延年的神仙世界的，他在《登高丘而望远海》一诗中是这样写道：登高丘，望远海。六整骨已霜，三山流安在《列子•汤问》载：渤海东边的大海中有五座大山，名叫岱舆、员峤、方壶、瀛洲、蓬莱，上居仙人，因五山随波漂动，恐遭流失，天帝命禺强使十五只巨鳌举首戴之。不久龙伯之国的巨人钓去了六只鳌，于是岱舆、员峤二山无所依凭，流到北极，沉入大海，所以只剩下蓬莱三岛。这两句是说，鳌骨已白，三山流到哪里去了］?扶桑半摧折，白日沉光彩。银台金阙如梦中［扶桑，《十洲记》：“扶桑在大海中，树长数千丈，一千余围，两干同根，更相依倚，日所出处。”银台金阙，神仙所居之处］。秦皇汉武空相待。精卫费木石，鼋鼍无所凭［《竹书纪年》载：周穆王在九江驾章量为梁，渡过长江，南伐越国。这两句是说海的深广，非木石所能填章量为梁之说，也虚假无凭，因以说明海中三神山必不能到］。君不见骊山茂陵尽灰灭，牧羊之子来攀登［骊山，在陕西临潼东南，秦始皇葬于此。茂陵，汉武帝陵墓，在陕西兴平县东北。《汉书•刘向传》载：有一只羊跑入秦始皇的幕中，牧人持火找寻，不慎失火，把秦始皇的藏椁（外棺）也烧掉了］。盗贼窃宝玉，精灵竟何能［精灵，指秦皇汉武的鬼魂］？穷兵黩武今如此，鼎湖飞龙安可乘［今如此，指两人今日陵墓的荒芜。鼎湖飞龙，《史记•封禅书》载：黄帝飞升成仙，后世因名其地为鼎湖。李白在这里以不能乘鼎湖飞龙表示不能成仙］?诗中不仅指出东海三山、银台金阙都是梦幻般的神话，渺茫不可求，而且用秦墓汉陵遭后世践踏以及陪葬的珠宝被盗，说明他们的亡灵也没有什么灵性。李白的神仙仙境是由巍峨挺拔的高山承托着，而山峰峻崖则是他那雄奇伟岸、睥睨一切的人格化身：登太白蜂西上太白峰，夕阳穷登攀［太白峰：即太白山，在陕西郿县南，南连武功山，极高，谚语有云：“武功太白，去天三百。”因山势太高，到傍晚才登上最高处］。太白与我语，为我开天关［此处的太白即太白星。天关：星名，《宋史•天文志》：“东方，角宿二星为天关，其间天门也，起内天庭也。故黄道经其中，七曜之所行也。”黄道：古人认为太阳绕地而行，黄道就是想象中的太阳绕地的轨道。七曜：指日、月和水、火、木、金、土五星］。愿乘泠风去，直出浮云间［泠风：小风，和风。一云化用《庄子•逍遥游》：“夫列子御风而行，泠然善也”语意，泠然，轻妙貌］。举手可近月，前行若无山。一别武功去，何时复更还［此处武功指武功山］。赏析：诗的开头两句，从侧面烘托出太白山的高耸雄峻，为下面写星写月作铺垫。三、四句写诗人登高壮观、浮想联翩：太白星对他倾诉衷肠，愿意为他打开通向天界的门户。在写法上这是化实为虚、以虚写实，通过描写他和太白星的侧耳倾谈，表现出太白山高耸入云的雄姿。诗人登上太白峰通向上天的门户也已打，开于是他幻想神游天界：乘着习习和风，飘然轻举，自由飞升，穿过浓密云，飞跃层峦叠嶂，层举起双手，向着明月奔去。“愿乘泠风去”四句，意境高远，生动想象地反映出诗人幻想超越现实尘俗、追求个性的自由发展，以及对光明世界的憧憬。”一别武功去，何时复更还？”正当诗人幻想乘泠风，飞离太白峰，神游月境时，回头望见武功山，心里却惦念着：一旦离别而去，什么时候才能返回来呢？一种留恋人间，渴望有所作为的思想感情不禁油然而生。“何时复更还？”曲折细腻地表现了诗人那种欲去还留、既出世又入世的微妙复杂心理。再如《西岳云台歌送丹丘子》：“西岳峥嵘何壮哉，黄河如丝天际来。黄河万里触山动，盘涡毂转秦地雷］。荣光休气纷五彩，千年一清圣人在］。巨灵咆哮擘两山，洪波奔流射东海。三峰却立如欲摧，翠崖丹谷高掌开。”李白在这首诗里运用浪漫主义的夸张与想象，把华山与黄河写得有声有色、气势磅礴。又如《天台晓望》：“天台临临四明，华顶高百越。直下见渤溟，云垂大鹏翻。波动巨鳌没，风潮争汹涌……”由此形成了李白诗歌的壮美。山峰和渤溟就象康德所说的崇高一样，在数学（高度）和力学的意义上绝对地超越一切;然而它却不是西方美学家所说的那种具有恐怖和敌意的对象，它并不使主体反复拒绝和产生不愉快感，也并不使主体感到对自然的优越；恰恰相反它成为诗人超越黑暗社会力量的人格体现，成为诗人大鹏精神的化身，正象康德所说的那样:“对于自然界里的崇高的感觉就是对自身使命的崇敬”（《判断力批判》97页）。它又象崇高那样，使对象的直观具有无限性，主体具有感性和感性的想象力。因此，无限在这里已经不再是魏晋游仙诗里所描绘的“愿登泰华山，神人共远游。经历昆仑山，到蓬莱。飘飘八极，与神人俱”（曹操《秋胡行》其二）、“九州不足步，愿得凌云翔，逍遥八^外，游目历遐荒”（曹植《五游咏》）那样一种空洞的“大”，那种“大”可能是超越感性的。李白的诗境是在感觉和想象之间，是在宏伟的江山和茫茫的仙境之间。他使庄周哲学的无限成为了诗意的无限。同时，我们还应看到，作为这种壮美内容的，则是李白精神中更近乎屈子而非庄周的一面，是他的现实斗争意志。龚自珍曾说:“庄、屈实二，不可以并，并之以为心，自白始。”这是说庄周与屈原两家思想本颇有距离。屈原具有高昂的政治热情和忧愤深广的爱国情怀，尤其是为了理想而顽强不屈地对现实进行批判的精神，早已突破了儒家明哲保身、温柔敦厚等处世原则，为中国文化增添了一股深沉而刚烈之气，他的作品集中代表了一种［根底深沉的文化体系，表现出只有在理性觉醒时刻才能有的个体人格与崇高情操。而庄周对统治者的不合作态度，蔑弃礼法和权贵，力图在乱世保持独立的人格，追求逍遥无待的精神自由。他不仅站在个人的立场看待世界万物，也站在宇宙的高度看待世界万物。“道”是他的哲学基础和最高范畴，庄子的人生就是体认道的人生。“天地与我并生，而万物与我为一”*《齐物论》）精神上冲出渺小的个体，短暂的生命融入宇宙万物之间，穿越时空的局限，进入无古今、无死生、超越感知的“坐忘”境界（指一种端坐而全忘一切物我、是非差别的精神状态），庄子的体道人生，实为一种艺术的人生。在李白的诗歌里，这两者本有距离的思想得到了和谐而完美的融合。李白既热情地关注现实政治和国家命运，渴望通过参加政治活动实现自己“安社稷”、“济苍生”的理想，又向往无拘无束的自由生活，蔑视权贵，不肯屈己于人，从而使得他的诗歌创作带有强烈的主观色彩。诚然，李白也写过不少以餐霞倒影、饵玉玄都为内容的游仙诗，并且对于服药求仙他是很认真的，他在诗篇中多次写到采药炼丹的事：“闭剑琉璃匣，炼丹紫翠房。身佩豁落图，腰垂虎壁囊［豁落图：即道箓。虎蟹囊：佩在腰中绣有虎纹的革囊］。仙人驾彩凤，志在穷遐荒。”（《留别曹南群官之江南》）“弃剑学丹砂，临炉双玉童。寄言息夫子，岁晚陟方蓬。”《流夜郎半道承恩放还，兼欣克服之美，书怀示息秀才》）但是，作为李白游仙诗灵魂的则是他的现实斗争品格，他的对于人生执着而乐观的态度。他是出于“安能摧眉折腰事权贵”的精神而拥抱林泉、“五岳寻仙不辞远，一生好人名山游”的。而且，这种面向现实的斗争精神会使他在神仙世界里也同样保持着熔岩般的愤怒，而不是入于庄子在《逍遥游》里所构建的无何有之乡而悠哉游哉：我欲攀龙见明主，雷公砰匐震天鼓，帝旁投壶多玉女［攀龙句：指依附皇帝建立功勋。砰匍：大声。震天鼓：打雷。玉女：借指玄宗身傍的奸佞小人］。三时大笑开电光，倏烁晦暝起风雨［三时：指春、夏、秋三季。大笑：《神异经•东荒经》：“东王公与一玉女投壶，每投千二百矫……矫而月兑误不接者，天为之笑。”注：“言笑者，天口流火焰（zhao同照）灼，今天下不雨而有电光是天笑也。”倏烁：电光迅疾。晦暝：昏暗］。阊阖九门不可通，以额叩关阍者怒［阊阖：神话中的天门。阍者：守门的人。——《梁甫吟》这是在幻想的世界中追求现实，而李白一向是以现实的精神追求幻想的。一个既可以兼济天下而又不失自由人格的幻想，就从这里走向了神仙世界。然而，即使在神仙的世界，幻想依然要被现实分裂或毁灭。于是，当他在幻想中飘然升虚一一“高揖卫叔卿，恍惚与之去，驾鹤凌紫冥”的时候，他却又投向了现实人间：“俯视洛阳川，茫茫走胡兵。流血涂草野，豺狼尽冠缨［《神仙传》载：卫叔卿，汉武帝时中山人，服云母石成仙。曾降临宫殿，为汉武帝所见。”（《古风》第十九“西上莲花山”）这不是使人听到了屈子的回响么［《离骚》：“陟陞皇之赫戏兮，忽临睨夫旧乡［陟、陞：上升意。皇：天。赫戏：光明的样子。睨：旁观。二句说上升到天空，在大放光明的境界中，忽然居高临下看到了故乡］。仆夫悲余马怀兮，蜷局顾而不行［怀：怀恋。蜷顾：拳曲不伸。二句说，我的仆夫悲伤，马也怀恋，弓起身子顿住马蹄，再三回顾不肯前行。”］?正是这种面向现实的精神才赋予了李白的游仙诗以英雄主义的内涵，以壮大崇高的美，从而使得魏晋以来的游仙诗获得了新的艺术生命。附：庐山谣寄卢侍御虚舟我本楚狂人，凤歌笑孔丘［楚狂：春秋时楚人，名接舆，孔子到楚国游说，接舆曾作歌嘲讽他，事见《论语•微子》：“楚狂歌而过孔子日：'凤兮！凤兮！何德之衰！往者不可谏，来者犹可追。已而！已而！今之从政者殆而。,”此处李白以楚狂自比］手持绿玉杖，朝别黄鹤楼。五岳寻仙不辞远，10一生好入名山游。庐山秀出南斗傍，屏风九叠云锦张［秀出：突出。南斗：二十八宿里的斗星。古代天文学家认为庐山所在的一带地方属于南斗的分野。屏风九叠：指庐山的屏风叠。云锦张：像锦绣般的云霞一样张开］,影没明湖青黛光。金阙前开二峰长［明湖：指鄱阳湖。青黛：青黑色。下句是说：两峰并立，如金色之门洞开］,银河倒挂三石梁。香炉瀑布遥相望，回崖沓嶂凌苍苍［银河：指瀑布即九叠云屏附近的三叠泉。石梁：如桥梁般的山石。嶂：山的高险处。回、沓：形容崖嶂的曲折迂回、重重叠叠。凌苍苍：凌越天空，极言山之高］。翠影红霞映朝日，鸟飞不到吴天长［庐山一带春秋时属吴国，故曰吴天］。登高壮观天地间，大江茫茫去不还。黄云万里动风色，白波九道流雪山［《汉书•地理志•九江郡》注：“应劭曰：（长）江自庐江浔阳分为九（道）。”自山顶上下望，但见白波九道。雪山：指江中波浪］。好为《庐山谣》，兴因庐山发［《尔雅.释乐》：“徒歌谓之谣。”即歌唱时无乐器伴奏］。闲窥石镜清我心，谢公行处苍苔没［《太平寰宇记》：“石镜在山东悬崖之上，其状团圉，近之则照见形影。”下句说：谢灵运走过的地方已长满了青苔］。早服还丹无世情，琴心三叠道初成还丹：道家炼丹，使丹烧成水银，积久又成丹，就叫还丹，以为服之可成仙。世情：世俗之情。修仙之人要摈弃世情。琴心三叠：道教术语，指修炼身心，达到心和气静的境界。《黄帝内景经•上清章》：“琴心三叠舞胎仙。”梁丘子注：“琴，和也。三叠，三丹田。”道家谓人身脐下三寸为丹田］。遥见仙人彩云里，手把芙蓉朝玉京［玉京：道教中元始天王居住处。《枕中书》云：“元始天王在天中心之上，名曰玉京山，山中宫殿并金玉饰之。”］。先期汗漫九垓上，愿接卢敖游太清［期：约会。汗漫：不可知的事物。卢敖：秦时燕人，秦始皇召为博士，使求神仙，敖亡而不返，见《淮南子•道应》。太清：三天（上清、玉清、太清）之一，天的极高处］。赏析：这首诗是李白流放夜郎途中遇赦后，于肃宗上元元年（760）自江夏（今湖北武昌）往浔阳（今江西九江）游庐山时所作。李白作此诗时虽仍有用世之心，但政治出路的幻想已告破灭，所以诗篇一开始就自别于孔丘的奔走求官，而以求仙访道作为解脱。诗的思想内容比较复杂，既有对儒家孔子的嘲弄，也有对道家的崇信；一面希望摆脱世情，希冀神仙生活；一面又留恋现实，热爱人间风物。庐山，又名匡庐山。传说周时有匡俗兄弟七人，皆好道术，结庐此山，后皆成仙，因以名焉。见《水经注•庐江水》［《豫章旧志》曰：“庐俗字君孝，本姓匡。父东野王，共鄱阳令吴芮佐汉定天下而亡，汉封俗子于哪qiao阳，曰越庐公二俗兄弟七人皆好道术，遂寓精爽于宫庭之山，故世谓之庐山。”］。诗为歌行体，可分四层。第一层叙说自己的心性，为全篇张本。起首两句［我本楚狂人，凤歌笑孔丘］，运用典故，开宗明义地表达胸襟：诗人以楚狂自比，表示出对政治前途的失望，也暗示出要象楚狂那样能够遍访名山，寻仙访道超脱尘俗。据皇甫谧《高士传》卷上载：“陆通，字接舆，楚人也。好养性，躬耕以为食。楚昭王时，通见楚政无常，乃佯狂不仕，故时人谓之‘楚狂’。孔子适楚，楚狂接舆游其门。楚王闻陆通贤，遣使者持金百镒，车马二驷往聘通。曰：'王请先生治江南。'通笑而不应。使者去，乃变名易姓，游诸名山，食桂植实，服黄精子，隐蜀峨眉山，寿数百年，俗传以为仙云。”接着四句“手持绿玉杖，朝别黄鹤楼。五岳寻仙不辞远，，_生好入名山游”，写他朝别黄鹤访游庐山的原由，是因为自己既好访游名山又好寻仙访道的天性使然。第二层描写从下往上望所见到的庐山秀丽风光。“庐山秀出南斗傍，屏风九叠云锦帐［，影没明湖青黛光”三句，总体勾勒庐山的雄奇瑰丽：庐山秀丽挺拔，高耸入云；九叠云屏就象锦绣云霞般展开，湖光山色相互映照，烘托得分外明媚绮丽。“金阙前开二峰长，银河倒挂三石梁。香炉瀑布遥相望，回崖沓嶂凌苍苍”四句运用细笔描绘仰望所见：金阙岩前矗立着两座高峰，三石梁瀑布有如银河倒挂、飞流直下，同香炉峰遥遥相对，峻崖环绕、峰峦重叠，上插青天。“翠影红霞映朝日，鸟飞不到吴天长”两句总揽全景：旭日初升，漫天红霞与苍翠山色相辉映；山高岭峻，飞鸟难渡；站在庐山峰顶，眺望吴天，真是寥廓无际。第三写从庐山峰顶往下望所见风光：“登高壮观天地间，大江茫茫去不还。黄云万里动风色，白波九道流雪山。好为《庐山谣》，兴因庐山发。闲窥石镜清我心，谢公行处苍苔没。”登临庐山高峰，放眼四望，但见长江浩浩荡荡，直奔东海，一去不还；万里黄云漂浮，天色瞬息变幻；茫茫九派汹涌奔腾，白浪高如雪山。我之所以好为《庐山谣》，是因为庐山的秀美激发了我无限的诗情。从容自得地照照石镜，心情为之清爽；谢灵运曾经走过的地方，如今已是青苔覆盖。李白经过永王李璘事件的挫折以11后，深感人生无常，盛事难再，重登庐山，复睹谢客遗迹，诗人心中悠然油然而生寻仙访道、超脱尘俗之念，诗情遂由“清我心”、“苍苔没”的感慨转入第四层寻仙访道的叙写。“早服还丹无世情，琴心三叠道初成。遥见仙人彩云里，手把芙蓉朝玉京。”诗人想象自己有一天能早服还丹，修炼成仙，轻举飞升，以摆脱世俗之情。他仿佛远远望见仙人在彩云中飞举，手拿莲花飞向元始天王居住的玉京。《淮南子•道应训》说：卢敖游于北海遇一仙人，想同他做朋友一起遨游，于是说道：“子殆可与教为友乎？”仙人笑着回答说：“吾与汗漫期于九垓之上，吾不可以久驻。”于是乘云而去。汗漫，意谓不可知，这里比喻神。李白这两句反用其意，以仙人自比；卢敖则借指卢虚舟，邀卢虚舟共作神仙之游。两句的意思是：我李白原先已与不可知之神在九天之外约会，并愿接待卢虚舟共游仙境。诗人浮想联翩，仿佛跟随着仙人飘然凌空而去，充分表现出诗人对自由的向往和傲世独立的人格精神。西岳云台歌送丹丘子西岳峥嵘何壮哉，黄河如丝天际来［峥噪，高峻貌］。黄河万里触山动，盘涡毂转秦地雷［两句说黄河水深流急，盘旋成深涡，形如车轮旋转，声如秦地雷鸣。华山一带古为秦地］。荣光休气纷五彩，千年一清圣人在［荣光，五色的光。休气，瑞气。《太平御览》卷六一引《拾遗记》：“黄河千年一清，圣王之大瑞也。”］。巨灵咆哮擘两山，洪波奔流射东海［《水经注•河水》：“华、岳本一山（河西的华山与河东的首阳山），当河，河水过而曲行，河神巨灵手荡脚蹋，开而为两。”］。三峰却立如欲摧，翠崖丹谷高掌开［三峰，华山有三峰，西为莲花峰、南为落雁峰、东为朝阳峰。却，后退。摧，倾倒。华山东北，岩壁黑色，石膏流出，凝结成痕，黄白相间，远远望去形如巨人手掌，相传为巨灵擘山留下的痕迹］］。白帝金精运元气，石作莲花云作台［白帝：西方之神。华山在西方，故属白帝主宰。元气：古代朴素唯物论者对宇宙的看法，说是天地未开辟之时混沌一片，有气充乎其中，叫做元气；或指阴阳二气混沌未分的实体。下句是说华山山形之美乃神人所创造。华山山形，中间三峰突出如莲心，周围诸山如莲瓣，其下为云台峰，远远望去，宛如青色莲花开于云台之上］。云台阁道连窈冥，中有不死丹丘为阁道，栈道。窈冥，幽远的天空。丹丘生，即元丹丘，李白的道友，这句是夸张元丹丘已修炼成仙］。明星玉女备洒扫，麻姑搔背指爪轻［明星玉女：《华山记》载：“明星玉女者，居华山，服玉浆，白日升天。”麻姑：《神仙传》说，东汉桓帝时，仙人王远（方平）降于蔡经家，召麻姑至，年十八九，甚美，自云：“接待以来，已见东海三为桑田，向到蓬莱，水又浅于往者会时略半也，岂将复还为陵路乎？”蔡经见麻姑手指纤细似鸟爪，自念：“背大痒时，得此爪以爬背，当佳。”王方平已知经心中所想，即使人牵经鞭之，谓日：“麻姑，神人也，汝何思谓爪可以爬背耶？”］。我皇手把天地户，丹丘谈天与天语［手把，手扶。天地户，天地的门］。九重出入生光辉，东求蓬莱复西归［九重，指君门九重。下句说，元丹丘东往蓬莱求取仙药归来］。玉浆倘惠故人饮，骑二茅龙上天飞［以物分人谓之惠。故人：友人，李白自谓。茅龙:《列仙传》下：“呼子先者，汉中关下卜师也。老寿百余岁，临去，呼酒家老妪曰：'急装，当与妪共应中临王。'夜，有仙人持二茅狗来至，呼子先。子先持一与酒家妪，得而骑之，乃龙也。”这句表示自己愿追随元丹丘求仙］。三、幻灭与感伤一一游仙诗的衰落如果说李白的神仙世界是在名山和大壑中藏匿着，那么中唐以后李贺的神仙世界则存在于他的潜意识和怀疑之间；如果说李白曾身登五岳以寻仙，那么李贺则仅仅沉溺于对自身也非常遥远的梦想之中，并且这是一个精神孱弱的诗人的白日梦之中。清代学者姚燮曾经这样比较过李白和李贺的遭遇：以贺视白，则白之处天宝也，不较愈于贺之所处元和哉？白于至尊之前，尚能睥睨骄横，微指隐击，一时宫禁钦仰，亦足倾倒一世；其挤之，也不过阉人妇子耳！乃贺以年少，一出即撄尘网，姓字不容人间，亦挤之也，则皆当时人豪焉……且元和之朝，有志之士，即身膺朱紫，亦且郁郁忧愤矧乎？怀才兀处者乎？（《昌谷诗注自序》）的确甚至李白的忧愤，李贺也要羡慕。这位天才敏感的少年，没落的王孙，太早地从大唐帝国的衰朽、仕途的淹蹇、衣食的困顿和疾病的煎熬中尝尽了人生的苦涩，在现实的重压下他12呈现出种种早衰的症状和心态：“壮年抱羁恨，梦泣生白头”（《崇义里滞雨》）、“日夕著书罢，惊霜落素丝”（《咏怀二首》其二）、“长安有男儿，二十心已朽”（《赠陈商》）、“我当二十不得意，一心愁谢如枯兰”（《开愁歌》）。人生的短暂倏忽，引起李贺的无比惊恐；而怀才不遇的苦痛，又时时冲击着他多病的身心［李贺是没落的唐宗室后裔，其高祖从父是郑王李亮。元和五年（810）他通过河南府试，并赴京，拟应礼部试因父名晋肃，“晋”“进”同音，忌贺才名者议论攻击他不当应进士举。元和六年至八年荫举在京任从九品奉礼郎，郁郁不得志，又因自幼体质羸弱，而于二十七岁早逝］。于是李贺带着对生命和死亡的病态的关切，对于人生、命运、生死等最基本也是最重要的问题进行思考，写鬼怪、写死亡、写游仙、写梦幻，他运用各种形式来抒发、表现他的怀疑与苦闷。应当说，李贺的怀疑与悲观的实质不仅是对于现实的，而且是对于人生的。因此，在的作品的主导意象中就深藏着一个潜在的情感主题：衰飒的人生秋意的主题。它象深秋一样既让人哀悼着逝去的（人生的春夏），又让人恐惧着未来的（冬天，死亡）。他的许多作品“初非有所指斥一人一事，不敢明言，而姑为隐语也”［《夕堂永日绪论内编》（三七）］，其中潜在的情感主题是难以用理论语言表述清楚的，它是通过意象间色彩的、声音的、人文的、物候的丰富的隐喻关系展示出来的。中国固有文化传统中的阴阳五行说，很早就展现了人和自然、情感和物理世界之间同形同构关系的模式。在民族文化的历史发展中，它会积淀在人们无意识的深处。基于此，我们就有可能通过对李贺诗歌意象体系的解剖来发掘其深层的情感主题。五情（喜、怒、哀、乐、怨）之中的悲对应着五时（古代以五行分主四时，见《吕氏春秋•十二纪》）之中的秋。诗人对于自身生命的悲哀感受就象阳春突然被寒秋侵占了，试看《秋来》桐风惊心壮士苦，衰灯络纬啼寒素［衰灯：残灯。络帏：又称虫缉其鸣声象缉丝、纺纱一样，故俗称纺纱婆］。谁看青简一编书，不遣花虫粉空蠹青简：竹简。一编：古人用青竹片写书，以绳连贯成册所以说“一编”。花虫：蠹鱼，体小，身上有银白色细鳞，尾有三毛，和身躯一样长，看上去很美，故称花虫］。思亲今夜肠应直，雨冷香魂吊书客［香魂：指古代诗人才土的魂魄，这是《离骚》美人香草的写法，非织女性］。秋坟鬼唱鲍家诗，恨血千年土中着鲍家诗：指南朝文学家鲍照的作品，鲍照有《代蒿里行》诗，蒿里，山名，在泰山南。崔豹《古今注》云：“《薤露》、《蒿里》并丧歌……言人命如薤上之露易晞灭，亦谓人死魂精归乎蒿里。”“秋坟”与“鬼唱”，概由“鲍家诗”的挽歌性质引申出“鬼唱”，又由“鬼唱”推衍出“秋坟。王琦《李长吉歌诗汇解》说:“鬼唱胞家诗，或古有其事，唐宋以后失传。”土中碧：《庄子中》记载：“苌弘死于蜀，藏其血，三年化为碧。”此句用苌弘碧血典故］。赏析：一、二句I点出“秋来”诗题，是全诗的引子，抒发由此而引出的由“惊”转“苦”的感受。首句“惊心”说明诗人心里震动的强烈，以至于秋风吹落梧桐树叶子的声音也使他惊心动魄。第二句的“啼寒素”，这个“寒”，字既指岁寒，更指络纬涕声的心寒，听着墙边逻纬的哀鸣，仿佛是提醒人们秋深天寒，岁月将暮。三、四句写诗人面对衰灯，耳听秋声，感慨万端：自己写下的这些呕心泣血的诗篇又有谁来赏识而不被蠹鱼白白地蛀成粉末呢？情调感伤，与首句的“苦”字相呼应。五、六句紧承上两句的意思，写诗人辗转反侧，彻夜不眠，深深为世无知音、英雄无主的忧愤愁思。诗人在衰灯明灭之中，愁思萦绕，似乎觉得九曲回肠都要被拉直，仿佛看到赏识自己的知音就在眼前，在洒窗冷雨的淅沥声中，一位古代诗人的“香魂”前来吊问我这个“书客”。七、八两句写志土才人不遇于时，千古同恨的感慨。在秋风秋雨的淅淅沥沥中，仿佛隐隐约约听到秋坟中的鬼魂在唱着鲍照当年抒写常恨的诗，他的遗恨就向装弘的碧血那样永远难以消释。这两句表面上是说鲍照，实际上是诗人借他人酒杯，浇自己胸中块垒。诗里的桐风、衰灯、寒素、冷雨、秋坟、恨血这些意象织成一个阴冷的网，使人不寒而栗。甚至在大自然的春光中，诗人感受的也是秋意和衰老：“落魄三月里，寻花去东家。谁作送春曲，洛阳悲铜驼……生世莫徒劳，风吹盘上烛。厌见桃花笑，铜驼夜来哭”（《铜驼悲》）这种悲观的实质是对于人生本身的怀疑。如果说李贺的生命象是春天中的秋天，那么他的神仙世界则是这个秋天之中的春天了。13李贺的神仙世界有另一个意象体系，其中色彩的、声音的、物候的、人文的隐喻关系，展示着另一个情感主题，那就是：对生命的讴歌。且看他的《天上谣》：天河夜转漂回星，银浦流云学水声［回星：转动的星。星随天体运转，从地上看仿佛是在银河里漂浮流走。学水声：天河里云气漂游如同水的流动，所以这里想象它也会学水一样流动有声］。玉宫桂树花未落，仙妾采香垂佩缨［玉宫：月宫。采香：指采摘桂花。佩：玉佩。缨：系玉佩的带子。《礼记》载，男女在未成年之前要佩带香囊玉佩］。秦妃卷帘北窗晓，窗前植桐青凤小［秦妃：指秦穆公女弄玉。《列仙传》载：“萧史者，秦穆公时人也。善吹箫，能致孔雀、白鹤于庭。穆公有女字弄玉，好之，公遂以女妻焉。日教弄玉吹箫，作凤鸣。居数年，吹似凤声，凤凰来止其屋，公为作凤台，夫妇止其上，不下数年。一旦，皆随凤凰飞去。”晓：晨光。青凤：天上的仙禽。清•姚文燮《昌谷集注》云：“青凤，亦名桐花凤，剑南、彭蜀间有之，鸟大如指，五色毕具，有冠似凤。每桐有花则至，花落则不知所之。性至驯，喜集妇人钗上。”。王子吹笙鹅管长，呼龙耕烟种瑶草［《列仙传》：“王子乔者，周灵王太子晋也，好吹笙，作凤鸣。浮丘公接上嵩高山，三十余年，仙去‘。鹅管：笙上的玉管，状如鹅毛管。烟：云烟。瑶草：仙草。因是在天上耕种，所以驾龙耕烟，不同尘世。粉霞红绶藕丝裙，青洲步拾兰苕春［青洲：即仙人居住的青丘。据旧题东方朔《十洲记》载，海上有十洲，皆为神仙所居，在南海中者名长洲，别名青丘。步拾：步行捡拾。兰苕：泛指各种香草。东指羲和能走马，海尘新生石山下［羲和：神话中为太阳驾车的神。能走马：言日行之疾，快如奔马。海尘新生：即沧海桑田意］。赏析：这首七言古诗很能代表李贺诗在构思上的特点，即以主观的想象思维为建构线索，时空交错，物象频换，境界屡移，章句之间则忽起忽结，若断若续。全诗十二句，前二句写银河，它不仅能漂转众星，而且潺湲有声。I中间八句分别由四个物象组成四幅画面：月宫桂树飘香，仙女采撷桂花；秦妃弄玉当窗眺望，当年引导他们升天的青凤依旧娇小；王子吹笙，驱龙耕烟种瑶草；盛装的仙女，漫步青洲寻芳拾翠。最后两句写羲和驾御日车飞驰，人间又历沧桑。诗人的思绪由地上而升腾至天上，遨游仙境后又返回人间。这种异乎常人的思维和感知方式，不免显得奇诡。他是在幻想仙境？还是在追求一种幻想中的情爱？或者是二者的纠结？似乎都可以解释。但我们觉得，他似乎不是在追求仙境中的逸乐，而是追求一种受到压抑的、变态的热烈情爱。对于青春情爱的热烈向往与追求，又常常为时光流逝、人生无常的悲愤感慨所打断。仙妾、秦妃、佩缨只是一闪而过的幻影，很快就让位于对人生短促的哀伤。一方面是青春热烈的向往与追求，是那样的五彩炫耀、瑰丽鲜艳;一方面又是迟暮之感，凄恻哀伤。这就是李贺诗歌中常常表现出来的那个带着强烈主观色彩的世界。从这里我们可以感觉到，这个神仙世界是李贺心目中的桃花源，是他对理想生活的艺术概括，也正是他对秋色衰飒的人间世界的感性否定！所以，后来曹唐在天上“看花”、“种桃”、“攀花”的同时，感叹人间的秋来何速：“省得壶中见天地，壶中天地不曾秋”，“昆仑山上桃花底，一曲商歌天地秋［五情中悲对应的是五时中的秋，五声中的商声，《吕氏春秋•十二纪》：“（秋）其日庚辛（金日也），……其音商（商，金也，其位在西方）］!”（《小游仙诗九十八首》）读以往的游仙诗，让人觉得诗人在讲述另一个世界的故事；而李贺的游仙诗，则让我们在内心中观照这个世界，因为诗人自己创造了并看到了这个世界。它不仅不是从宗教借用来的天国世界，也不是李白那种宗教理想和自身理想的同一物，而是纯粹的美学理想的世界了。它不仅以时空的无限迥异于有限世界，而且在声音、色彩、物候上都迥异于人间又仿佛可感的世界。这个世界正是李贺情感生活的形式，或者说是情感在想象中的投影。他不必象李白那样“精神出外倾听，回到自身创作”，而是让想象中的色彩、声音表现出他的情感生活。如果把李贺的神仙世界和李白的作一比较，就会发现：李白的神仙世界是明朗的，象感性世界一样的坦率；而李贺的神仙世界则是幽深的，象梦一样的神秘:“老兔寒蟾泣天色，云搂半开14壁斜白。