汉晋道德风气演变及其现代启示

汉晋道德风气演变及其现代启示Themoralsmoodchangedfromdonghandynastytojindynastyandmoderninlightenment摘要：东汉时期经学昌盛，道德之风尽吹，社会呈现出彬彬而雅的风范。但中期后，随着政治黑暗、道家复兴、察举失当等因素的冲击，士人头脑中的儒家一元价值体系逐渐解体，道德也随之出现了异化、衰变的现象。至西晋时，再加上玄学、玄风的推波助澜，导致西晋士林道德信仰崩溃，最终将西晋王朝推向灭亡境地。汉晋道德风气演变历程，向我们昭示了道德象一把达摩克里斯利剑。一方面，缺失道德会造成对社会稳定和谐的危害，另一方面，道德至上主义，又会危害社会理性，造成社会不公。当下我们既要关注提升公民个体的道德水平意识，维护社会和谐；同时也不可拔高道德的功能。关键词：东汉；晋代；道德；演变；启示【Abstract】JINGXUEhadflourishedin DongHandynasty.Mostoftheintelligentsiasweremoralityatthattime.ButinthemiddleofDongHandynasty,companyingwithpoliticaldarkandTaoistsrejuvenate,thekindofgeneralmoodwaschangedgeneraly,addtoXUANXUEmakingastormyseastormieragain.ItleadtosocialmoralsbeginningtobecrashedabsolutelyinXiJindynasty.Thehistoryhastoldus,themoralsisaliketheswordofDamocles,ontheonehanditmaybringsocialstable,ontheotherhanditmaybeleadpeoplelosevaluejudgerational.【keyword】DongHandynasty,Jindynasty,morals,development,inlightenment东汉士风的一个重要特征，就是重道德，尚节气，守礼仪。诚如顾炎武在其《日知录》“两汉风俗”条中曾颂扬的，“三代以下风俗之美，无尚于东京者。”黄汝成集释《日知录集释》上，第1009黄汝成集释《日知录集释》上，第1009页，上海古籍出版社1985年。鉴古知今，汉晋道德风气的演变，对我们今天有很大的启发意义。道德对于社会的稳定有积极的作用，但决不可盲目地拔高道德的功能。一、东汉士群体的道德风尚东汉的建立，与西汉明显不同，是由士族建立的，清人赵翼曾说：“西汉开国功臣多出于亡命无赖，至东汉中兴，则诸将帅皆有儒者气象，亦一时风会不同也。”王树民校证《廿二史札记》上，第王树民校证《廿二史札记》上，第90页，中华书局1984年。1、推崇气节所谓气节，就是志气和节操。在东汉，士人多重气节，具体表现为有强烈的独立人格和敢于直言犯谏。它的精神来源就是士人对朝廷的忠诚。东汉是经学昌盛的时代，士人多尚道德，重气节。很多人为了不随波逐流，而独善其身。范晔《后汉书》载，处士樊英多次拒绝征聘，永建二年，被迫见顺帝时，“犹不以礼屈。”他的言语也成为当时士人操守的写照，“臣受命于天。生尽其命，天也；死不得其命，亦天也。陛下焉能生臣，焉能杀臣！臣见暴君如见仇雠，立其朝犹不肯，可得而贵乎?虽在布衣之列，环堵之中，晏然自得，不易万乘之尊，又可得而贱乎？陛下焉能贵臣，焉能贱臣！臣非礼之禄，虽万钟不受；若申其志，虽箪食不厌也。陛下焉能富臣，焉能贫臣！”范晔撰《后汉书》一0，第2723页，中华书局1965年。从这番不卑不亢的言语中，颇可察觉孟子所言的浩然之气和理想人格，“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”。阮元校刻《十三经注疏》下册，第2710阮元校刻《十三经注疏》下册，第2710页，中华书局1980年。因为坚守节操和独立人格，很多士人多屡辟不就，终身不仕，范晔《后汉书·逸民列传序》中说，东汉中期后“帝德稍衰，邪孽当朝，处子耿介，羞与卿相等列，至乃抗愤而不顾，多失其中行焉。盖录其绝尘不反，同夫作者，列之此篇”。范晔撰《后汉书》一0，第范晔撰《后汉书》一0，第2756-2757页，中华书局1965年。东汉时期，在野的居士多独善其身，在朝的大夫多激浊扬清。在所秉持的经学修养和对朝廷忠心的共同作用下，东汉士大夫们屡屡直言犯谏，为民请命，抨击宦官、外戚干政，表现出一种大无畏的精神。灾异说是两汉政治的特色，是两汉士人限制帝王权力膨胀的武器，西汉末时往往被昏君罗织罪名，招致祸端，但这没有打消士大夫坚持道义的决心。在东汉，借自然界灾异直陈皇帝的错误是当时士人自觉的行动，安帝时“连有灾异，诏举有道，公卿百僚各上封事。忠以诏书既开谏争，虑言事者必多激切，或致不能容，乃上疏豫通广帝意。”范晔撰《后汉书》六，第范晔撰《后汉书》六，第1756页，中华书局1965年。甚至很多东汉儒吏不借助评议灾异而直截了当批评当权者和时政。苏章，安帝时，举贤良方正，曾“数陈得失，其言甚直。”范晔撰《后汉书》四，第1107页，中华书局1965年。许敬“以臧否为己任。仕于和、安之间，当窦、邓、阎氏之盛，直道而进，无所屈挠。”李兴和点校《袁宏<后汉纪>集校》，第220页，云南大学出版社2008年。更为人称道的是，顺帝朝司隶校尉虞诩，“数月间，奏太傅冯石、太尉刘熹、中常侍程璜、陈秉、孟生、李闺等，百官侧目，号为苛刻。”中常侍张防，屡次请托受取。虞诩欲治其罪不得，乃自系廷尉，奏言曰：“臣不忍与防同朝，谨自系以闻，无令臣袭杨震之迹。”并且表示“臣将从史鱼死，即以尸谏耳”，“宁伏欧刀以示远近”。因为虞诩“好刺举，无所回容，数以此忤权戚，遂九见谴考，三遭刑罚，而刚正之性，终老不屈”。范晔撰《后汉书》四，第1107页，中华书局1965年。李兴和点校《袁宏<后汉纪>集校》，第220页，云南大学出版社2008年。参见范晔撰《后汉书》七，第1870-1873页，中华书局1965年。范晔撰《后汉书》九，第2185页，中华书局1965年。2、崇尚孝道在两汉，对孝的尊奉，是全社会性的。“汉制使天下诵《孝经》，选吏举孝廉”。范晔撰《后汉书》七，第2051页，中华书局1965年。 孝不仅只关涉家庭伦理关系，更重要的是要“移孝作忠”，目的是要稳定社会秩序。何休《春秋公羊经传解诂序》中称：“昔者孔子有云：‘吾志在《春秋》，行在《孝经》’。此二学者，圣人之极致，治世之要务。”严可均校辑《全后汉文》，第850页，中华书局1958年。东汉时期“至孝”、“巨孝”的赞誉不绝于耳。东汉初，江革侍奉母亲十分恭谨，每当县里查验户口，“革以母老，不欲摇动，自在辕中挽车，不用牛马，由是乡里称之曰：‘江巨孝’”。母亲在世时，多次拒绝太守征辟，“及母终，至性殆灭，尝寝伏冢庐，服竟，不忍除范晔撰《后汉书》七，第2051页，中华书局1965年。 严可均校辑《全后汉文》，第850页，中华书局1958年。范晔撰《后汉书》五，第1302页，中华书局1965年。范晔撰《后汉书》九，第2693页，中华书局1965年。在东汉，行“孝”的范围，从家庭扩大到各类上下级伦理关系，当时经师与弟子、府主与故吏之间也结成了同如父子的关系，他们之间也存在尽孝的伦理道德。东汉游学之风盛行，虽然游学者学无定所，但他们一经在经师处著录，就与业师之间形成了紧固关系。业师的学术被视为弟子学术的渊源，弟子的学术被视为业师学术的延伸。这种学术继承关系颇类似血缘继承的父子关系，经师去世，弟子门生不论处何方、居何职，均有奔丧服丧的义务。如乐恢、楼望、郑玄等人去世时，会葬者达数百人数千人。而东汉施行察举制，亦使得故吏与举主、府主之间形成了血缘之外的恩义关系，“荐主与被荐人在政治上发生君臣的关系，在私人情感上发生父子的关系，被荐人如果对荐主不表现臣子的情分，就算忘恩背义，将为士类所不齿。”范文澜着《中国通史》第二册，第181页，人民出版社1978年第范文澜着《中国通史》第二册，第181页，人民出版社1978年第5版。汉代，尤其是东汉，对孝道内涵的扩充和推崇，对其后的各朝代的社会关系和风俗思想都有重大影响。3、重义克己首先表现为遵守礼仪。东汉士人对礼仪的遵守，具有强烈的自我克制、自我约束的特征。他们当日的严谨循规的举止，在今天看来似乎有些迂腐，但在彼时是合乎伦理规范的，是必须的。例如，冯良“虽处幽暗，必自整顿，非礼不动，乡里以为师。”李兴和点校《袁宏<后汉纪>集校》，云南大学出版社2008年。仇览“虽在宴居，必以礼自整。妻子有过，辄免冠自责。妻子庭谢，候览冠，乃敢升堂。家人莫见喜怒声色之异”。范晔撰《后汉书》九，第2481页，中华书局1965年。郭泰，字林宗，名士，“宵行幽暗，必正其衣服。”李兴和点校《袁宏<后汉纪>集校》，云南大学出版社2008年。范晔撰《后汉书》九，第2481页，中华书局1965年。李兴和点校《袁宏<后汉纪>集校》，第287页，云南大学出版社2008年。范晔撰《后汉书》九，第2595页，中华书局1965年。范晔撰《后汉书》五，第1240页，中华书局1965年。在东汉，士人的道德修养中，不仅恪守礼法是必备的规范，宽以待人，严以律己更是一项重要的自我约束规则。范晔《后汉书》中颂扬了很多此类宽厚仁慈的长者，如卓茂、寇恂、任光、刘宠、刘宽、滕延等人。现实生活中对自我克制、自我约束的举止形式，容易变形。东汉士人对日常生活中的礼法地刻意遵循，逐渐演化为一种仪式，而脱离了遵循礼法的本意。“太原郝子廉，饥不得食，寒不得衣，一介不取诸人。曾过姊饭，留十五钱，默置席下去。每行饮水，常投一钱井中”。应劭讥为“愆礼”，“何用同生之家而顾钱者哉！伤恩薄礼，弊之至也。”吴树平校释《风俗通义校释》，第吴树平校释《风俗通义校释》，第113页，天津古籍出版社1980年。其次表现为重义轻财。在东汉家庭伦理道德中，悌的位置是仅次于孝的，《后汉书》中记载了大量兄弟和睦同居、推财让爵的故事，韩融“年七十余，弟兄同居。闺庭怡怡，至于没齿也。”李兴和点校《袁宏<后汉纪>集校》，第314页，云南大学出版社2008年。在东汉，还出现了大量兄为弟推爵、让财的义行。如，韩棱，“幼失父母，与孤弟居。壮大，推家财数百万与从昆弟，乡里高之”。李兴和点校《袁宏<后汉纪>集校》，第183页，云南大学出版社李兴和点校《袁宏<后汉纪>集校》，第314页，云南大学出版社2008年。李兴和点校《袁宏<后汉纪>集校》，第183页，云南大学出版社2008年。王树民校证《廿二史札记校证》上，第103页，中华书局1984年。李兴和点校《袁宏<后汉纪>集校》，第266页，云南大学出版社2008年。范晔撰《后汉书》九，第2570页，中华书局1965年。不论东汉士人克己律己，还是他们的重义轻财，都清晰地昭示了东汉道德君子的超凡脱俗，他们极为轻视物质欲望，而重视精神境界。综上所述，我们可以看出，东汉士人承继了先秦血缘亲情为中心的伦理道德观。他们以修身养性为其表，表现出端直不苟、洁身自好、谦和礼让；以仁爱恻隐为其实，表达了他们期盼政治盛世，百姓安居乐业的政治理想。这种道德观，反映了东汉士人强烈的“内圣外王”的理想人格和入世期盼。难能可贵的是，东汉士人对道德的持守，并非个别的，而是集群式的。且在朝廷大力的提倡中，和经学昌盛的环境下，士人群体对道德礼法的身体力行，形成了后世仰慕、赞颂的道德风气。二、汉晋道德风气的衰变我们在承认东汉经学昌盛、道德旗帜高扬的同时，也不能否认，自东汉中叶（和帝时期）以后，因为外戚宦官交替专政，政治黑暗，士大夫为了一己之利，持禄保位者日多，士人急功近利者增多。儒家道德必然处于了衰变的状态中；此外，由于社会过分注重道德之名，个体逐渐忽略了道德之实，道德自身出现了异化。道德的衰变和异化互动作用，以及玄学的畅达，造成西晋时期士人知行不一，道德信仰全面崩溃。西晋朝廷一如既往地大力倡导儒家伦理道德，教化百姓，整顿社会风气，晋武帝司马炎在开国之初泰始四年（268年）下诏，要求郡国守相做到：“敦喻五教，劝务农功，勉励学者，思勤正典，无为百家庸末，致远必泥。士庶有好学笃道，孝弟忠信，清白异行者，举而进之；有不孝敬于父母，不长悌于族党，悖礼弃常，不率法令者，纠而罪之。田畴辟，生业修，礼教设，禁令行，则长吏之能也。人穷匮，农事荒，奸盗起刑，狱烦，下陵上替，礼义不兴，斯长吏之否也。”房玄龄撰《晋书》一，第57页，中华书局1974年。而东晋朝廷也是如此，“东晋元、明二帝及其两位执政的治国理论，均是传统的儒家家国一体观念——重礼乐教化；尚道德修身以齐家治国平天下。”请见：《两晋之际儒家家国观念的演变》，《东岳论丛》，2004房玄龄撰《晋书》一，第57页，中华书局1974年。请见：《两晋之际儒家家国观念的演变》，《东岳论丛》，2004年第2期。参见毛礼锐、沈灌群主编《中国教育通史》第二卷，第265-289页，山东教育出版社2005年第二版。令人奇怪费解的是，官方、教育的倡导并未推动儒风昌盛，相反，当时的士风展现的却是种种儒家道德衰落迹象。1、明哲保身东汉中期后，因为外戚、宦官的威慑，以及士人汲汲于功名之心日重，士大夫中持禄保位者增多，明哲保身者增多。安帝时，翟酺上疏提到，“朝臣在位，莫肯正议，翕翕訾訾，更相佐附。”范晔撰《后汉书》六，第1603页，中华书局1965年。顺帝时，虞诩见左雄有“忠公节”，上书推荐时提到当时朝臣的碌碌无为，“范晔撰《后汉书》六，第1603页，中华书局1965年。范晔撰《后汉书》七，第2015页，中华书局1965年。为自保而忘记自己职责的事，在三国以后，更为严重。《资治通鉴》卷八十载，晋武帝决意伐吴，“贾充、荀勖、冯紞固争之。帝大怒，充免冠谢罪。仆射山涛退而告人曰：‘自非圣人，外宁必有内忧。今释吴为外惧，岂非算乎？’”胡三省注：“山涛身为大臣，不昌言于朝而退以告人，盖求合于贾充者也。”司马光编着《资治通鉴》6，第2558页，中华书局1956司马光编着《资治通鉴》6，第2558页，中华书局1956年。李兴和点校《袁宏<后汉纪>集校》，第270页，云南大学出版社2008年。在汉魏更替、魏晋受禅之际，直至在西晋时期，士人的个体生命意识和功名心高于国家概念，他们已无忠诚可言，官职越高表现越重，《世说新语·方正》：“魏文帝受禅，陈群有戚容。帝问曰：‘朕应天受命，卿何以不乐？’群曰：‘臣与华歆，服膺先朝，今虽欣圣化，犹义形于色。’”清人李慈铭对此评论道：“案陈群自比孔父，义形于色。可谓不识羞耻，颜孔厚矣！疑群尔时尚未能为此语。与其子泰对司马昭‘但见其上’之言，皆出其子弟门生妄相附会。如华峤《谱叙》称其祖‘歆以形色忤时’，狗面人言，何足取信！”今人余嘉锡肯定了李氏之论，“华歆为曹操勒兵入宫收伏后，坏户发壁牵后出，躬行弑逆。是亦魏之贾充，何至‘以形色忤时’！歆、群累表劝进，安得复有戚容？莼客以为出于其子孙所附会，当矣。”余嘉锡撰《世说新语笺疏》，第281页，中华书局1983年。这并非是终结，历史总在重演，余嘉锡撰《世说新语笺疏》，第281页，中华书局1983年。周积明、宋德金主编《中国社会史论》下卷，第181页，湖北教育出版社2000年。2、功名利禄东汉中期后，士人官吏的功利心日重。对现实功名利禄的贪恋，刺激了士人弃义谋利的交游的风气盛行。王符在《潜夫论》中说：“今多务交游以结党助，偷世窃名以取济渡，夸末之徒，从而尚之。”汪继培笺，彭铎校正，《潜夫论笺校正》，第20页，中华书局1985年。浮华的交游风气，在魏后仍绵延不绝，《三国志·董昭传》中也称，“当今少年，不复以学问为本，专更以交游为业；国士不以孝悌清修为首，乃以趋势游利为先。”陈寿撰《三国志》二，第442页，中华书局1959年。在西晋时，趋炎附势者更多，《晋书》卷五十五载潘岳，“性轻躁，趋世利，与石崇等谄事贾谧，每候其出，与崇辄望尘而拜。构愍怀之文，岳之辞也。谧二十四友，岳为其首。谧《晋书》限断，亦岳之辞也。”房玄龄撰《晋书》五，第1504汪继培笺，彭铎校正，《潜夫论笺校正》，第20页，中华书局1985年。陈寿撰《三国志》二，第442页，中华书局1959年。房玄龄撰《晋书》五，第1504页，中华书局1974年。房玄龄撰《晋书》五，第1467，1481页，中华书局1974年。3、浮靡奢华 东汉中期以后，有些士人不再以儒家道德规范中的节俭为意。名儒马融，“达生任性，不拘儒者之节。居宇器服，多存侈饰，常坐高堂，施绛纱帐，前授生徒，后列女乐。”在西晋，尚奢华成为风气，而且越来越奢靡，“武帝初，何曾薄太官御膳，自取私食，子劭又过之，而王恺又过劭。王恺、羊琇之俦，盛致声色，穷珍极丽。至太康中，夸恣成俗，转相高尚，石崇之侈，逐兼王、何，而俪人主矣。”房玄龄撰《晋书》三，第837页，中华书局1974年。西晋士人的奢侈，是越来越盛。他们以对儒家的安贫乐道，不以为意，石崇就曾直接反对箪食瓢饮的生活，《晋书》卷三十三载其“尝与王敦入太学，见颜回、原宪之象，顾而叹曰：‘若与之同升孔堂，去人何必有间。”敦曰：“不知余人云何，子贡去卿差近。’崇正色曰：“房玄龄撰《晋书》三，第837页，中华书局1974年。房玄龄撰《晋书》四，第1007页，中华书局1974年。从汉末到西晋的奢华士人的举止来看，人格的清白、完整与物质享乐的华靡是相对的，西晋士人的奢华反映出他们的对现实功利的贪婪。4、放达荒诞在东汉后期，士人中流行狂放不羁、不拘礼仪之风。《抱朴子》外篇《疾谬》篇总结说：“汉之末世，则异于兹，蓬发乱鬓，横挟不带，或亵衣以接人，或裸袒而箕距。朋友之集，类味之游，莫切切进德，訚訚（yin）修业，攻过弼违，讲道精义。其相见也，不复叙离阔，问安否，宾则入门而呼奴，主则望客而唤狗。其或不尔，不成亲至，而弃之不与为党。及好会，则狐蹲牛饮，争食竞割，制、拨、淼、折，无复廉耻。以同此者为泰，以不尔者为劣，终日无及义之言，彻夜无箴规之益。诬引老、庄，贵于率任，大行不顾细体，至人不拘检括，啸傲纵逸，谓之体道。”杨明照撰《抱朴子外编校笺》上册，第杨明照撰《抱朴子外编校笺》上册，第631-632页，中华书局1991年魏晋名士的放达，生活上更为荒唐，放浪行骇。《晋书》卷四十九载：光逸“初至，属辅之与谢鲲、阮放、毕卓、羊曼、桓彝、阮孚散发裸袒，闭室酣饮已累日。逸将排户入，守者不听，逸便于户外脱衣露头于狗窦中窥之而大叫。辅之惊曰：‘他人决不能尔，必我孟祖也。’遽呼入，遂与饮，不舍昼夜。时人谓之八达。”房玄龄撰《晋书》五，第1385页，中华书局1974年。《晋书·五行志》中另一条记载更是有违伦理道德、礼教规范，房玄龄撰《晋书》五，第1385页，中华书局1974年。房玄龄撰《晋书》三，第908页，中华书局1974年。在西晋虚无怪诞的社会风气下，名士纵情享乐的心态已经极端化了，他们在利欲面前，摒弃礼教，放纵自我。但他们毕竟是经生，熟知儒家经义、道德，在面子上还要维护礼教形式。前面所言汉臣华歆，助推曹氏篡汉，但本人却极遵守儒家礼仪；有“公惭卿，卿惭德”之讥的陈纪、陈谌兄弟，也表现出了大度的孝悌风范，《世说新语·德行》中曰：“华歆遇子弟甚整，虽闲室之内，严若朝典。陈元方兄弟恣柔爱之道，而二门之里，两不失雍熙之轨焉。”余嘉锡撰《世说新语笺疏》，第12页，中华书局1983年。而何曾，生活奢靡，也无士之气节可言，本传中即载“（何）曾卑（贾）充而附之”，且“外宽内忌”，房玄龄撰《晋书》四，第998页，中华书局1974年。与东汉君子相比，毫无道德可言，但是傅玄着论称赞何曾、荀顗为道德君子，“以文王之道事其亲者，其颍昌何侯乎，其荀侯乎！古称曾、闵，今曰荀、何。内尽其心以事其亲，外崇礼让以接天下。孝子，百世之宗；仁人，天下之命。有能行孝之道，君子之仪表也。”“又曰：荀、何，君子之宗也。”房玄龄撰《晋书》四，第余嘉锡撰《世说新语笺疏》，第12页，中华书局1983年。房玄龄撰《晋书》四，第998页，中华书局1974年。房玄龄撰《晋书》四，第997、998页，中华书局1974年。房玄龄撰《晋书》五，第1317页，中华书局1974年。房玄龄撰《晋书》五，第1323页，中华书局1974年。从华歆、何曾等名士的所为来看，士人对儒家道德的遵守仅限于孝、礼两端，而轻视大节。钱穆先生在论及两晋门第时，也曾提到“门第精神，维持了两晋二百余年的天下，他们虽不戮力世务，亦能善保家门。名士清谈，外面若务为放情肆志，内部却自有他们的家教门风。推溯他们家教门风的来源，仍然逃不出东汉名教礼法之传统。”钱穆着《国史大纲》（修订本）上册，第267页，商务印书馆。如此一来，西晋名教礼法、道德理念只局限于家庭内的孝、悌，而对于国家而言的忠、义，都名存实亡了。儒家道德的接受被随意截取，适用范围缩小，必然出现只知有家、不知有国的结果。王仲荦先生曾评说，晋朝后，“只要世家大族的政治地位和社会地位不受影响，动天下，灭君主，对他们来说，是无动于衷的。后来南北朝时期每到王朝变革的时候，世家大族们总是‘殉国之感无因，保家之念宜切。市朝亟革命，宠贵方来，陵阙虽殊，顾眄如一’（《南齐书·钱穆着《国史大纲》（修订本）上册，第267页，商务印书馆。王仲荦著《魏晋南北朝史》第705页，上海人民出版社2003年。综上所述，由东汉的道德风气和汉末后道德的衰变迹象可见，在东汉中期前，士人群体多自觉秉承儒家道德，但随和帝朝宦官外戚的专权后，在现实面前很多士人心中的“利”字重于“义”字，道德的内在含义逐步消解。进入西晋后，儒家道德进一步沦丧。东晋初干宝《晋纪·总论》中总结西晋之失时说：“又朝寡纯德之士，乡乏不二之老，风俗淫僻，耻尚失所。学者以老庄为宗而黜六经，谈者以虚薄为辩而贱名检，行身者以放浊为通而狭节信，进仕者以苟得为贵而鄙居正，当官者以望空为高笑勤恪。”严可均校辑《全晋文》，第2192页，中华书局1958年。房玄龄《晋书》卷九十六《儒林传序》中亦云：“有晋始自中朝，迄于江左，莫不崇饰华竞，祖述虚玄，摈阙里之典经，习正始之余论，指礼法为流俗，目纵诞以清高，遂使宪章弛废，名教颓毁。”房玄龄撰《晋书》八，第2346页，中华书局1974年。东晋人和唐人，都将西晋之亡的矛头，指向了当时的道德之失。此论确切可信。史实也是如此，在东晋初，士大夫群体就已清醒地认识到忽视儒家道德的危害，出现了纠偏活动，《晋书·卞壶传》：“时贵游子弟多慕王澄、谢鲲为达，壶厉色于朝曰：‘悖礼伤教，罪莫斯甚！中朝倾覆，实由于此。’欲奏推之。王导、瘐亮不从，乃止，然而闻者莫不折节。严可均校辑《全晋文》，第2192页，中华书局1958年。房玄龄撰《晋书》八，第2346页，中华书局1974年。房玄龄撰《晋书》六，第1871页，中华书局1974年。三、汉晋道德风气演变的现代启示从汉晋两代道德风气状况及其演变来看，传统道德是以忠、孝为最高道德标准，形成了道德至上、重义轻利的价值理念。不言而喻，道德在一定程度上维护了社会的和谐、规范了人的举止，具有积极的社会意义。但它的缺点也是明显的。那就是，造成主体精神的缺失，个性受到禁锢，缺乏创造性。而且道德至上主义，不仅会造成浮夸虚伪之风，而且会失去公平、公正的正义诉求之本。1、道德的积极意义道德的产生，是基于人类在生活或实践中而产生的道德需要。道德是调节人与人之间社会关系的价值体系。对于每一个生活在现实生活中的人来说，谁都不能游离于伦理道德之外。任何人都或信从此种道德观，或从彼类道德观，自觉、不自觉地践守着某种道德规范。在群体“应当”或“不应当”的行止中，内在的善恶意识推动社会的发展。东汉与西晋朝代时间的对比中，我们可以清晰地发现，相对于东汉200多年的历史，西晋只有52年的历史，国祚是短暂的，而且社会混乱，贫富悬殊、阶级矛盾尖锐对立。产生这种现象的一个重要原因，就是道德的缺失，信念伦理的缺失。历史史实中清晰地展现了，个体的道德水平，对整个社会的秩序稳定具有重要的作用。同时，道德实践，可以提升个体的精神境界，进而有助于满足个体的幸福感和提高社会和谐度。道德的积极意义，是不言而喻的。2、道德的消极意义道德对维护社会稳定有积极意义，我们也不可过高的估计道德法则的社会效用。汉晋道德风气的演变同样告诉我们，过分尊崇道德，会带来消极作用。（1）过分拘泥道德教条则会丧失人性道德的实质是克己奉公，对真善美的追求。但在东汉中后期，士人的修身养性逐渐脱离道德的实质，出现了以刻意体现道德修养为目的举止，致使道德流于庸俗。应劭《风俗通义》中有专章“愆礼”篇，“夫圣人之制礼也，事有其制，曲有其防，为其可传，为其可继。贤者俯就，不肖跂及。是故子张过而子夏不及，然则无愈。子路丧姊期而不除，仲尼以为大讥，况于忍能矫情直意而已也哉！诗云：‘不愆不忘，帅由旧章。’论语：‘不为礼，无以立。’故注近世苟妄曰愆礼也。”对道德礼教的遵循，固然是由东汉士人崇古法圣、循谨守文的心态而来，但在社会普遍看重礼法之士的背景下，道德礼法一方面逐步演变成为表现自我克制的工具，另一方面成为沽名钓誉之徒的伪善外衣。在这样的背景下，出现了一些道德极端化的事情。赵宣就是典型的例子，“民有赵宣葬亲而不闭埏隧，因居其中，行服二十余年，乡邑称孝，州郡数礼请之。郡内以荐蕃，蕃与相见，问及妻子，而宣五子皆服中所生。”范晔撰《后汉书》八，第范晔撰《后汉书》八，第2159-2160页，中华书局1965年。对道德的刻意追求，也往往造成个体精神的禁锢。士人对道德完美的追求，不可避免对自身要求过分苛刻。在汉代，厚葬被视为孝的延伸，形成了“生不极养，死乃崇丧”汪继培笺彭铎校正《潜夫论笺校正》，第汪继培笺彭铎校正《潜夫论笺校正》，第137页，中华书局1985年。对道德刻意的遵循，更是人性的桎梏。太常周泽“清洁循行，尽敬宗庙。常卧疾斋宫，其妻哀泽老病，窥问所苦。泽大怒，以妻干犯斋禁，遂收送诏狱谢罪。当世疑其诡激。时人为之语曰：‘生世不谐，作太常妻，一岁三百六十日，三百五十九日斋。’”周泽的所为所止，可能与他太常的身份有关，别人怀疑他举止的动机，但常年苦斋的结果肯定是要影响夫妻生活的，这是必然的。《后汉书·独行列传》中载，辽西太守赵苞的母亲、妻子被敌人劫为人质。他在与敌对阵时，对母亲说：“昔为人子，今为王臣，义不得顾私恩，毁忠节，唯当万死，无以塞罪。”他率军击溃敌人，而他的母亲和妻子已经遇害。归葬完毕，赵苞对乡人说：“食禄而避难，非忠也；杀母以全义，非孝也。如是，有何面目立于天下！遂呕血而死”。范晔撰《后汉书》九，第范晔撰《后汉书》九，第2692页，中华书局1965年。在东汉，社会虽未出现象宋明时期以贞妇、烈妇，但是班昭《女诫》的流传和朝廷不断表彰贞妇的行径的合力作用，刺激了一些士女自觉的守节，甚至以死明志。这是东汉道德残酷的另一面。过分看重道德，会出现两大弊端，“一则道德乃人人普遍所应有，并非可以争高斗胜。专以道德来分别人之高下，便造成社会上种种过高非常不近人情的行为，而其弊且导人入于虚伪。二则道德乃事事各具的一种可循之轨迹。若做事太看重道德，便流于重形式虚名而忽略了内容与实际。”钱穆着《国史大纲》（修订本）上册，第190页，商务印书馆1999年。（2）过分倚重道德法则，则会超越法制表现为道德凌驾于国法之上，失去了理性的成分。汉代复仇之风，是原始血亲复仇的延续，同时又是建立“尊尊”“亲亲”理解之上产生的自觉行为。《白虎通义》卷四中就讲，“子得为父报仇者，臣子于君父，其义一也。忠臣孝子所以不能已，以恩义不可多夺也。故曰：‘父之仇，不与共天下；兄弟之仇，不与共国；朋友之仇，不与同朝；九族之仇，不共邻。’故《春秋传》：‘子不复仇，非子。’《檀弓》记子夏问曰：‘居兄弟之仇如之何？’‘仕不与同国，衔君命遇之不斗。’父母以义见杀，子不复仇者，为往来不止也。《春秋》曰：‘父不受诛，子复仇何。’诛犹责也，诛其人，责其罪，极其过恶。”班固撰《白虎通义》（外十三种），第班固撰《白虎通义》（外十三种），第850-28页，上海古籍出版社1992年。在汉代不仅止于血亲复仇，而且随着伦际的推广，复仇范围也从而推广，周天游先生曾经说，“汉代复仇与其它国家或民族最大的不同，在于有为君上、举将、座师、朋友复仇的义务”。周积明、宋德金主编《中国社会史论》下卷，第882-83页，湖北教育出版社2000年经义的肯定和社会的赞赏，进一步刺激了复仇之心的膨胀。而这种行为只侧重于伦理道德的践履，而忽视了对法制的恪守，应该是一种陋习，危害了社会的稳定，有学者指出“对汉代社会而言，以血亲复仇为主要内容的复仇无疑是一种‘周积明、宋德金主编《中国社会史论》下卷，第882-83页，湖北教育出版社2000年刘厚琴着《汉代伦理与制度关系研究》，第77页，中国社会科学出版社2008年。（3）过分突出道德，会导致道德私情超越仕宦公义东汉十分看重道德教化的作用，“名教”超越了才干能力。王树民校证《廿二史札记校证》，第104页，中华书局1984年。在当时士人的仕宦观中，为宦是荣誉，道德的位置高于其个人的理政才能，完全无视国家、社会、百姓的利益。对个人道德修养和教化作用的迷信，致使官吏多表现为迂阔滑稽。东汉时对孝德的推崇，带有了几分迷信的意味，当时有的官吏竟然有欲分发给反叛者人手一册《孝经》而使他们知仁义而退兵的想法。中平元年，北地羌胡、边章反叛，刺史宋枭所想出的退兵办法，就是他以为“凉州寡于学术，故屡致反暴。今欲多写《孝经》，令家家习之，庶或使人知义”。范晔撰《后汉书》七，第1880王树民校证《廿二史札记校证》，第104页，中华书局1984年。范晔撰《后汉书》七，第1880页，中华书局1965年。范晔撰《后汉书》九，第2694页，中华书局1965年。因为过于看重道德声望和“名教”的社会作用的缘故，东汉士人在修炼道德时，都已与道德之实质渐行渐远。所以赵翼《廿二史札记》“东汉尚名节”条所云：“盖其时轻生尚气已成风俗，故志节之士好为苟难，务欲绝出流辈，以成卓特之行，而不自知其非也。”而后果即如钱穆先生曾说：“因东汉人只看重私人和家庭的道德，故王室倾覆后，再不能重建一共戴的中央，而走入魏晋以下之衰运”。钱穆着《国史大纲》（修订本），上册，第190-191页，商务印书馆1999年。结语以道德为最终的价值判断，会导致道德工具化，失去手段的意义。东汉末的史实已经告诉我们，为追求声誉而实施道德，沽名钓誉之徒的必会增多，社会必然充斥着浮华风气，虚伪造假之事必然泛滥。道德的工具化，使得道德的实践规范作用成了唯一的作用，道德也就失去了超越现实经验从而批判和引导现实前行并不断趋于完善内在功力和外在力量。道德的工具化，也容易致使其丧失其内在的精神诱导力和感染力，沦为空泛的说教。传统的儒家道德是建立在“亲亲”“尊尊”的前提条件下的，而且它更多表现的是义务型的，强调对他人的负责，忽视自我需要。这与追求平等、自由、民主的现代精神格格不入。现代社会需要什么样的道德？在近现代史上，这已不是新话题了，早在1919年“五四”新文化运动时，就提出了反对旧道德，提倡新道德。在历史的进程中，道德的内涵也发生过多次变化。那我们今天需要什么样的道德呢？中肯的意见就是，要超越道德的古典主义，对传统道德采取扬弃的态度，积极建立符合时代精神的新道德。首先要充分尊重个体的人格。传统“三纲”伦理道德是单向式的，是下一级对上一级负责，自我往往融化在了这种单一负责制之中。自我的消融，意味着个性的泯灭。但是，在现代社会中自尊与尊人同样重要，我们应该充分尊重个体人格，只有如此，道德价值观念才能被个体内化的接受和践履，使它不至于只停留在外化的建构和传播层面。道德只有落到实处，才能转化为维护社会和谐、推动时代进步的独特力量，道德也才能成为人自我肯定、自我实现和自我发展的一种特殊形式。其次，坚决反对道德泛化，反对一切以道德为终极评判标准。历史事实告诉我们，以道德为评定标准，对社会、对群体，貌似公允，实为偏颇，它会导致道德内涵偏离道德实质的轨道，造成价值观的混乱。

论大学生写作能力写作能力是对自己所积累的信息进行选择、提取、加工、改造并将之形成为书面文字的能力。积累是写作的基础，积累越厚实，写作就越有基础，文章就能根深叶茂开奇葩。没有积累，胸无点墨，怎么也不会写出作文来的。写作能力是每个大学生必须具备的能力。从目前高校整体情况上看，大学生的写作能力较为欠缺。一、大学生应用文写作能力的定义那么，大学生的写作能力究竟是指什么呢？叶圣陶先生曾经说过，“大学毕业生不一定能写小说诗歌，但是一定要写工作和生活中实用的文章，而且非写得既通顺又扎实不可。”对于大学生的写作能力应包含什么，可能有多种理解，但从叶圣陶先生的谈话中，我认为：大学生写作能力应包括应用写作能力和文学写作能力，而前者是必须的，后者是“不一定”要具备，能具备则更好。众所周知，对于大学生来说，是要写毕业论文的，我认为写作论文的能力可以包含在应用写作能力之中。大学生写作能力的体现，也往往是在撰写毕业论文中集中体现出来的。本科毕业论文无论是对于学生个人还是对于院系和学校来说，都是十分重要的。如何提高本科毕业论文的质量和水平，就成为教育行政部门和高校都很重视的一个重要课题。如何提高大学生的写作能力的问题必须得到社会的广泛关注，并且提出对策去实施解决。二、造成大学生应用文写作困境的原因：（一）大学写作课开设结构不合理。就目前中国多数高校的学科设置来看，除了中文专业会系统开设写作的系列课程外，其他专业的学生都只开设了普及性的《大学语文》课。学生写作能力的提高是一项艰巨复杂的任务，而我们的课程设置仅把这一任务交给了大学语文教师，可大学语文教师既要在有限课时时间内普及相关经典名著知识，又要适度提高学生的鉴赏能力，且要教会学生写作规律并提高写作能力，任务之重实难完成。（二）对实用写作的普遍性不重视。“大学语文”教育已经被严重地“边缘化”。目前对中国语文的态度淡漠，而是呈现出全民学英语的大好势头。中小学如此，大学更是如此。对我们的母语中国语文，在大学反而