论理一分殊观念与熊十力体用哲学的建构-以《新唯识论》为中心

论“理一分殊”观念与熊十力体用哲学的建构以《新唯识论》为中心

“理一分殊”是贯通儒、佛等诸家思想的核心观念，它涉及对同一性与差异性、普遍性与特殊性、统一性与多样性等关系问题的探讨，具有十分重要的理论意义。而体用问题关涉宇宙、社会、人生之根本，是中国哲学的核心问题。此问题不仅仅属于本体论、宇宙论的范围，同时也与工夫论、境界论、认识论等领域密切关联。如玄学的无与有、本与末之辨，佛学对佛性与佛智、佛性与法相、佛果与修行、因与果、空与有、理与事、真如心与缘起法、内识与外境、心识与万法等关系的处理，以及儒家对道德本体与人生修养实践之关系、成己与成物之关系、内圣与外王之关系等问题的讨论，都可以在不同意义上归结为体用问题，或者说是体用问题的表现。熊十力即直接以体用问题作为其哲学探索的核心和根本追求指向。他说：“哲学上的根本问题，就是本体与现象，此在《新论》即名之为‘体用’。”（熊十力，2001：276）又说：“难言哉，体用也！哲学所穷究者，唯此一根本问题。”（熊十力，2001：84）熊氏的“体用不二”学说主要是通过消融儒、佛二家的学问以及会通中、西哲学所阐发出来的，可以说是对儒、佛等诸家思想的批判性吸收与创造性转化，因而其体用论无疑深受传统哲学的影响。本文即以《新唯识论》为中心，来考察渗透于中国古代哲学的“理一分殊”观念是如何深刻影响熊十力“体用不二”论之建构的。一“体用不二”与“理一分殊”从中国哲学的发展历程来看，“体用”作为一对具有严格意义的哲学概念，是在魏晋南北朝时期形成的，而体用论也在此时兴起，并有一定程度的发展。到隋唐时期，儒、佛、道三家无不谈“体”论“用”，尤其是佛、道二家对“体用”有大量的论说，使得这对概念成为一般性的范畴，而体用论亦由此得到了极大的推进。再到宋明时期，佛、道二教的体用论继续发展，而儒家也在佛道思想的刺激下，通过对佛、道之体用观加以批判性地吸收与创造性地转化，积极建构本体学说，从而逐步造就了丰厚、圆熟的体用论。及至明清之际，王船山以恢宏的气度和深透的哲思对整个中国古代思想予以批判性地总结与融通，创发出“体用相函”“相与为体”的思想，从而将体用论推展至中国古代哲学的最高峰。[1]到了近代，由于中国受到西方文化、制度等方面的重大冲击，出现了滥用“体用”的情况。清末著名的“中体西用”之争，即是从“主辅”或“本末”的意义上以“体用”来处理中、西两种不同文化之间的关系。这一做法似乎忽视了体用之间的内在统一性，遮蔽了其深刻的哲学意含。[2]“中体西用”虽然是对“体用”范畴的一种滥用，但无疑可以体现出中国古代哲学体用论对近代思想文化的深刻影响。自近代以来，人们对“体用”的理解大多带有较强的实用色彩，往往从形下经验的层面立义，如谭嗣同主张“道，用也；器，体也。体立而用行，器存而道不亡”（谭嗣同，1954：390），孙中山以“物质”为体、“精神”为用[3]，如此则“体用”的形上超越义逐渐被消解。直至现代新儒家代表人物熊十力奋起力挽，直接以体用问题作为其哲学探索的核心，立足于儒家的立场以会通佛、道及西方哲学，对历史上的诸种体用说做了批判性的梳理和总结，并创造性地发展出独具一格的“体用不二”哲学。这不仅对近代以来出现的各种体用说起到了一种正本清源的作用，而且极大地推动了中国哲学体用论在新时期的进一步发展。（景海峰，1991：62）熊氏弟子牟宗三亦始终秉持“体用不二”的理念来开展哲学史的清理工作和哲学思想的开发活动，他所提出的判别宋明诸儒是否为儒家正宗的标准——“即存有即活动”“即活动即存有”说，即蕴含着对“体用不二”之论精深而独到的理解。“理一分殊”是中国哲学的核心观念，这一观念源远流长，而其明确提出者则是程颐。程颐在《答杨时论〈西铭〉书》中云：《西铭》之为书，推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功，岂墨氏之比哉！《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。（自注：二者亦前圣所未发。）分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也；无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。子比而同之，过矣！且谓“言体而不及用”，彼欲使人推而行之，本为用也。反谓不及，不亦异乎。（程颢、程颐，2004：609）据此可知，“理一分殊”的观念是程颐对张载《西铭》一书之宗旨大义的阐发，并且是直接针对杨时以为“《西铭》言体而不及用，恐其流遂至于兼爱”（杨时，1986：156）的看法而提出来的。依程氏之见，张载《西铭》一书既明“理一”之体亦明“分殊”之用，并非只言体而不言用，故绝非墨子“爱无差等”的兼爱学说可以同比。“理一分殊”观念强调的是普遍道德法则或根本道德精神（仁）与具体道德规范或道德表现（义）的内在统一，它既认为一切具体的道德规范皆根源于仁道这一根本法则（理一），同时也肯定仁道原则在具体的情境中必有其不同的表现（分殊）。而墨子的兼爱学说则主张爱无差等，并不认为仁爱原则在具体的实施过程中应当有一定的分别，这是“二本而无分”。显然，《西铭》之“理一分殊”思想与墨子的兼爱主张有着根本的不同。所以，程颐认为杨时将这两者“比而同之”乃是“过矣”。“理一分殊”的观念自被程颐明确提出以后，即对后世儒家学者的思想建构产生了重大影响，如杨时、李侗、胡宏、朱熹、张栻、王阳明、罗钦顺等宋明诸儒即对这一观念进行了不同程度的运用和阐发。[4]现代新儒家代表人物熊十力、唐君毅、牟宗三等也同样深受“理一分殊”观念的影响。熊氏“体用不二”哲学的建构即充分、深入地吸收了“理一分殊”的观念，如他的理气论、功能论等即是对传统“理一分殊”思想的创造性应用与阐释。依熊氏之见，包括哲学与科学在内的一切学问所穷究者主要在于“至一的理”和“分殊的理”，这两种理既有区别，同时又内在统一而不可分割。他说：“一切学问所穷究的理，可略说为二：一曰，至一的理。二曰，分殊的理。分殊者，一为无量故。至一者，无量为一故。这二种理，本不是可以析成两片的，但约义理分际，又不能不分析言之。”（熊十力，2001：77）在他看来，作为一切学问所穷究的“至一的理”与“分殊的理”之间既存在差异性，同时又是一体不分的：至一之理本即内涵无量的分殊之理，而无量的分殊之理皆统摄于至一之理，无不是至一之理的具体表现，所以“至一的理”与“分殊的理”必定是相依不离、圆融不二的。熊氏进一步指出：“玄学所穷究者，特别归重在至一的理之方面。反之，科学所穷究者，特别归重在分殊的理之方面。”（熊十力，2001：78）即是说，哲学重在穷究“至一的理”，而科学则重在穷究“分殊的理”。并且，他还认为“这至一的理，是遍为万有实体，而不属于部分的，是无形相、无方所而肇始万有的”。（熊十力，2001：78）可见，对熊氏而言，所谓“至一的理”就是指“体”，即宇宙本体或万有实体。由此推知，则所谓“分殊的理”也就是指“用”，即本体之流行发用。这就意味着，其“体用不二”论必然蕴含着“理一分殊”的思想。此从熊氏所反复论及的“体用可分，而又不可分”的观念，以及他经常借用大海水与众沤的关系来喻指体用关系即可以充分体现出来。他说：须知，体用可分，而不可分。可分者，体无差别，用乃万殊。于万殊中，而指出其无差别之体，故洪建皇极，而万化皆由真宰，万理皆有统宗。本无差别之体，而显现为万殊之用。（熊十力，2001：178）在他看来，体用之间是既可分而又不可分的：所谓“体用可分”是指，“体”本身是无形相、无方所、无对待、无任何分别的绝对者；而“用”作为“体”的显现则存在千差万别（万殊）。所谓“体用不可分”是指，“体”虽然始终是一，但其发用流行则必然表现为万殊；而“用”虽然千差万别，但又无不以“体”为根据，无不由“体”来统摄、主宰。也就是说，“理一”之体必含“分殊”之用，并必表现为“分殊”之用；“分殊”之用必含“理一”之体，并必根源于、统摄于“理一”之体。此两者之间乃是相含互摄、圆融不二的关系。对于体用之间的这种微妙复杂的关系，熊十力认为只有大海水与众沤的比喻最善形容。他在著述中经常援用大海水与众沤的比喻来阐明体用之间的辩证关系，如所谓：体与用本不二而究有分，虽分而仍不二，故喻如大海水与众沤。大海水全成众沤，非一一沤各别有自体。故众沤与大海水本不二……然虽不二，而有一一沤相可说，故众沤与大海水毕竟有分。体与用本不二而究有分，义亦犹是。（熊十力，2001：277）这就是将“体”比作大海水，将“用”比作众沤。大海水与众沤之间既相区别，同时又是相融一体而不可分割的。就其区别而言，大海水是无差别的、浑一的全体，而众沤则存在千差万别。就其统一性而言，一方面，大海水必然全体显现为众沤，众沤之外别无大海水；另一方面，众沤都以大海水为其体，非离于大海水而能存在。这就充分展示出体用之间的差异性与统一性：一方面，体始终是一，用则有万殊，二者毕竟相异，而并非直接等同；另一方面，本一之体必表现为万殊之用，并不离于万殊之用而别有所在，万殊之用必根源于、统摄于本一之体，亦并不离于本一之体而存在。所以，本一之体与万殊之用乃是相依互成、相即不离的辩证统一性关系。熊氏对体用关系的这样一种辩证、精微的认识显然贯穿着“理一分殊”的思想。熊十力曾直接以“理一分殊”的观念阐发其“体用不二”论，云：“本体是一，而其显为用也，则不能不万殊，所谓各部分者，即剋就用相上言之耳。用相虽有各部分之殊，但其本体元无差别，故剋就各部分言，此各部分毕竟是互相融摄而为浑一的全体。”（熊十力，2001：253）这即是说，体虽然是一，但其显现为用，则不得不万殊；用相虽存在万有之不同，但都相互融摄为一体而不可分离。可见，对熊氏而言，体用之间的关系也就是“理一”与“分殊”相涵互摄、相需互济的辩证统一关系。就此而言，“理一分殊”的观念无疑贯穿于熊氏的“体用不二”哲学。甚至可以说，熊氏的体用哲学即是“理一分殊”式的体用哲学。本文接下来即以其《新唯识论》中的功能学说和理气学说为例来进一步阐明这一点。二“理一分殊”与功能论的建构熊十力在《新唯识论》中使用了大量篇幅来阐发“功能”之义，其目的主要在于显明本体生生不已的活动性。对于“功能”的含义，熊氏根据其体用不二的思想从体、用两个层面来加以把握。他指出：“若乃斥指转变不息之本体而为之目，则曰恒转。恒转势用大极，无量无边，故又名之为功能。”（熊十力，2001：151）在他看来，变化流行不息之本体即名之为“恒转”。因“恒转”本体生化流行不已，具有无量无边的功用，所以又可称为“功能”。显然，“功能”在此处即是本体之别名。另外，熊氏还直接从“用”（大用流行、生化不息）的意义上来理解“功能”。所谓“本论功能，亦称大用或功用，又曰生生化化流行不息真几”（熊十力，2001：249）即是如此。可见，对熊氏而言，“功能”一词具有本体与本体之功用这两个层面的意义。而他之所以要从体用两层来把握“功能”的含义，主要是因为在他看来，体用之间本来就是内在统一而不可分割的。从“即用见体”的意义上来说，则“功能”就是指本体；而从“举体成用”的意义上来说，则“功能”又称为大用或功用，亦即生生化化流行不息之真几。（熊十力，2001：249）对于就“体”义而言的“功能”与就“用”义而言的“功能”之关系，熊十力特别主张以“全中见分，分中见全”的观念来加以把握，而此中即蕴含着“理一分殊”的思想。熊氏阐发“功能”之义，尤为强调“功能”是由无穷无尽的部分相互涵摄、相互融贯而成的浑一的全体，而并非各自独立的许多部分相加之和，由此以区别于大乘有宗将功能视为粒子的看法。他说：本论功能是浑一的全体，但非一合相的，亦非如众粒然。有宗功能说为粒子性，是各各独立的，是多至无量数的……殊不知，一切物的本体，元是绝对的，元是全的，既曰多元，便是相对的物事，如何可以多元来谈本体？……这个元是浑一的全体，遍一切时及一切处，恒自充周圆满，都无亏欠的。不过，这个全体并不是一合相，不妨说是无穷无尽的部分互相涵摄、互相融贯而成为浑一的全体。（熊十力，2001：249）在他看来，本体始终只有一个（一元），它具有绝对性、普遍性、统一性，恒常遍在于一切时空、一切事物而圆满无缺。基于此，他反对有宗将功能视为由众多相互独立的粒子和合而成之相的看法，而是主张本体意义的功能乃是由无穷无尽的部分互涵互摄、融贯相通而成的浑一的全体。他还特别指出，这里的“部分”“不可当做实物来想”，并非指通常所说的从整体中分割出来的部分。（熊十力，2001：249）那么，功能之“全体”与“部分”究竟具有何种关系呢？熊氏认为：“譬如大海水，实则只是无量的众沤互相融摄而成浑全的大海水。我们说功能是浑一的全体，而仍于全中见分，于分中见全，并不道是一合相。”（熊十力，2001：250）在此，他以大海水与众沤的关系来加以比拟，认为大海水作为浑一的全体实际上只是由无量的各部分之众沤相互融摄而成，即大海水作为浑一的全体必显现为各部分之众沤，众沤之外别无大海水。这也就是“全中见分”之义。对于“分中见全”之义，熊氏云：“如于众沤中，随举一沤，便涵摄无量无边的沤。易言之，即此一沤便涵摄全大海水……于众分中随一功能皆涵摄无量无边的功能。易言之，任举每一功能，都见是全体的……”（熊十力，2001：250）他认为，众沤当中的每一沤都涵摄无量无边的沤，即每一沤都完整地涵具整个大海水，都是全部大海水的显现。这就意味着，每一功能皆涵摄无量无边的功能，即每一功能都备具功能全体，都能够体现功能全体。由“全中见分”及“分中见全”之义可知，功能之“全体”与“部分”的关系当为浑一的全体必然显现为相异的各个部分，而每一个部分又都完整地涵具全体，全体与部分乃是相涵互摄、一体不二的关系。由上可知，熊十力乃是以“理一分殊”的观念来把握功能之全体与部分（即每一个功能）的关系的。对他而言，功能之全体与部分的关系也就是具有统一性、普遍性的“理一”之体与具有差异性、特殊性的“分殊”之用的辩证统一关系。一方面，一切“分殊”皆统摄于“理一”，并都完整地涵具“理一”；另一方面，“理一”必显现为一切“分殊”，并备具于一切“分殊”。熊氏直接从“理一分殊”的意义上总论功能之全体与部分的关系：“功能是浑一的全体，但不是一合相，而是有分殊的。虽是分殊的，而亦不是如各别的粒子然，却是互相融摄，成为一体的。”（熊十力，2001：286）显然，在他看来，功能虽是浑一的全体（理一），但它必然显现为无边无量的功能（分殊），功能全体本即是由一切分殊来表现的；功能全体虽具有无边无量的分殊表现，但一切分殊的功能之间并非各自独立，而是相互融摄、相互贯通而成为浑一的全体，一切分殊原本都统摄于功能全体。由此可知，熊十力的功能论无疑吸收和运用了“理一分殊”的思想。三“理一分殊”与理气论的建构理气问题是宋明儒学所讨论的重要问题，对此问题，熊十力同样以其所创发的“体用不二”哲学来加以解答，从而产生了有别于宋明诸儒的新的诠释。[5]当然，他也充分吸收了宋明儒学中一些重要的思想资源，比如“理一分殊”“心即理”等观念，来重探理气关系的问题。本部分主要在于考察“理一分殊”的思想对于熊氏理气论建构的作用和影响。就“理”“气”之意含而言，熊氏指出：“理之一词，是体和用之通称；气之一词，但从用上立名。”（熊十力，2001：247）他认为，“理”具有“体”“用”两个层面的含义，而“气”则主要是从“用”的层面立意。具体而言，“气”在熊氏看来“不是空气，或气体和气象等等气字的意义”（熊十力，2001：245），而是指本体发用流行之动势。他说：“此气是运而无所积的。动相诈现，犹如气分，故名为气。详核此所谓气，正是本论所谓用。”（熊十力，2001：246）可见，“气”就是熊氏所谓的“用”，即本体生生不已的动势或功用。这显然是从“用”的意义上来规定“气”的，并不同于宋明儒将“气”视为一种客观存在的实有之物。那么“理”这一词又何以是“体用之通称”呢？熊氏指出：因为就体而言，此体元是寂然无相，而现似翕辟万象，即众理灿然已具。故此体，亦名为理。又体之为言，是万化之原，万物之本，万理之所会归，故应说为真理，亦名实理，也可说是究极的道理。就用而言，翕辟妙用，诈现众相，即此众相秩然有则，灵通无滞，亦名为理，即相即理故，或相即是理故。（熊十力，2001：246～247）这是从“体”“用”两个层面来把握“理”的含义。就“体”的层面而言，“理”就是本体意义的“理”，亦即“理一”之理。此理是万物万化之本原，是一切具体的“分殊”之理的根据，所以又可称为真理或实理，即究极的道理。就“用”的层面而言，“理”是万事万物所各自具有的理则，亦即“分殊”之理。对于这两个层面之“理”的关系，熊氏又进一步指出：“前所云理，当体受称，是谓一本实含万殊。后所云理，依用立名，是谓万殊还归一本。”（熊十力，2001：246～247）本体意义上的“理”为“一本”，功用意义上的“理”为“万殊”，二者之间：一方面，一本之理必内在涵具万殊之理，并显现为万殊之理；另一方面，万殊之理必根源于、统摄于一本之理。一本之理与万殊之理乃是相涵互摄、内在一体的关系。关于这一点，熊氏亦借助于对程颐“冲寞无朕，万象森然已具”之语的阐释来加以推明。他说：冲寞无朕，说为一理。万象森然，不可徒作气来会。当知万象森然，即是无量无边的众理秩然散著也。（自注：万象云云，即吾所云用，用即众理散著。前言用亦即是理者，以此。）冲寞无朕，而万象已具，是一理含无量理，故言体而用在。又当知，万象森然，仍即冲寞无朕，故言用而体在。是无量理本一理也。一为无量，无量为一。（熊十力，2001：281）他认为，“冲寞无朕”是就“一理”而言的，指具有统一性、普遍性的本体之理；“万象森然”是就理体显现出来的无量无边的“万理”而言的，指具有差异性、特殊性的分殊之理。本体之理既是一（理一），而同时又涵摄无量无边的具体之理（分殊）；具体之理既各各相异，而同时又无不统摄于本体之理。所以是一理涵具众理，众理皆本于一理，一理与众理相即相摄、圆融无碍。显然，熊氏对“理”之意含的这样一种辩证性的阐发，乃是根据“理一分殊”的观念而展开的。至于理气之间的关系，熊氏既不认同宋儒“理不离乎气，亦不杂乎气”的看法，也不同意明儒“以气为实在的物事，而以理为气之条理”的观点，而是认为理即是气之本体，气即是理之显现，两者相即不离、圆融不二。（熊十力，2001：367）他说：“余以为理者，斥体立名，至真至实。理之流行，斯名为用，亦可云气。故气者，理之显现。而理者，气之本体也。焉得判之为二乎？”（熊十力，2001：367）他认为，理是气之本体，即气存在及运化的本原根据；气是理之显现，即理体本身发用流行的具体表现。理与气圆融相即、一体不二。对于理气之间的这种相互统一的关系，熊氏又云：“核以吾义，则先儒所谓理气之气亦即是用，而用亦即是理，固不当离理与气而二之也。”（熊十力，2001：280）在这里，他以“用亦即是理”这样一种强势表达来凸显理气之间的辩证统一性。无疑，熊氏是站在“体用不二”的立场来把握理气关系的。由于理是本体，为一，气是本体发用流行之表现，为万殊，所以“体用不二”的理气论也就必然蕴含着“理一分殊”的思想。总之，在理气论中，无论是对“理”之意含的阐释，还是对理气关系的把握，熊十力都充分吸收了“理一分殊”的思想。就“理”的内涵而言，本体意义上的“理”为“理一”，功用意义上的“理”为“分殊”，“理一”之理与“分殊”之理是相涵互摄、内在一体的关系；就理气之关系而言，“理”即是“理一”之体，“气”即是“分殊”之用，两者之间也是相依不离、一体不二的。结语从《新唯识论》来看，熊十力“体用不二”论的建构显然充分融摄了“理一分殊”的思想。对熊氏而言，“体用不二”实质上也就是“体一”与“用殊”的不二：体指本体，是一；用指本体发用流行之具体表现，是殊。这两者之间，一方面，“体一”是一切“用殊”的来源和根据，一切“用殊”皆为“体一”所统摄，并完整地涵具“体一”；另一方面，一切“用殊”皆是“体一”本身的作用和表现，“体一”由一切“用殊”来体现、坐实，并备具于一切“用殊”。因此，“体一”与“用殊”相涵互摄、相依互成而圆融不二。具体而言，在