云南绮罗侨乡地景变迁的历史人类学分析

云南绮罗侨乡地景变迁的历史人类学分析

一历史人类学意义下的地景在人类学的书写历史中，地景从一种不连续的背景开始逐渐被前置，其复杂性和主观性也渐渐显露。“地景，原意是指人们从某个地点所能观看的地球的某部分表面”[1]，地景与地方（place）的区别在于，人在地景之外，却在某种地方之内。然而，景观人类学中的“地景”强调的是人与地景的互动，以及人对地景的主观性认知。“应该从两个方面来看地景与人的互动：一是内部视角，即本地人按照历史与文化传统所养成的对本地的认知以及所构建出的‘地方’；二是外部视角，即对地景的观察、描述以及外部塑造，以及由此所形成的空间。”[2]由此，地景可以看作一种“文化过程”，是一种将日常经验与意义世界衔接起来的文化实践。JamesS.Duncan在TheCityasText一书中，一方面延续了“文化地理学”的“地景解读”；另一方面对1925年以来美国文化地理学家过分强调地景的物质性，而忽视人在地景中的作用的研究趋向加以批评。Duncan延续威廉斯的文化理论，将文化看作一个表意系统，因此“文本”有可能被多重解读，同时，地景不只是被动地被解读，还具有与其他社会因素“互为文本”的可能性，地景本身是一种积极的过程，具有一定的主动性。汤芸指出关于“地景”的研究一般分为两个层次：“第一个层次为一种自然的无意义的地景形态；第二个层次是通过地方文化意义实践所创造的地景，这是一种用‘心灵’看到的地景。”[3]地景自身饱含着历史感与时间感，并作为一种物质实体与更大场域范围内的人、物、事件发生着互动。由此，地景对于我们理解历史、考察文化、认识社会具有极大的助益，地景本身也可以是历史，地景中所孕育的文化意义的变化与人们对于社区的认同有极大的关系，社区感与地景是紧密相连的，我们可以通过地景看到人与国家、人与社会、人与人的隐性互动，反之，如果这种互动缺失，那么地景有可能只具备基本的物质样态，成为一种单一的扁平化的文本。同时，通过考察传统地景与现代地景的差异，思考为何传统地景本身可以成为社区感的象征物，成为极具历史感与文化感的“生命体”，而现代地景往往只是缺乏灵魂、缺少故事的布景化场所，从某种意义上说，现代地景同传统地景一样营造出了地方性景观，却未能营造出地方性知识与文化认同，现代地景与社区感是背离的关系。二绮罗侨乡的历史变迁本文的田野点位于云南省腾冲市来凤山南麓的绮罗侨乡，北距县城约4公里。2002年行政改制，腾冲县政府将绮罗乡改为热海、火山两个社区，属腾冲市腾越镇，绮罗的更名叫人遗憾，近年，改名之风大行其道，绮罗改名为热海、火山社区原本是为吸引游客、增加知名度，却不想成了舍本逐末之举，地方历史文化被掩盖，空泛的旅游标签也未能达到吸引游客踏访的效果，美丽的绮罗就这样被“舍弃”了14年，一直到2016年，才在全体乡民的共同努力之下重新改回“绮罗”一名。《徐霞客游记》中曾写道，“绮罗，志作矣罗”，而对于“矣罗”，许多地方典籍皆曰：“不知何义”。绮，当地人读yǐ[4]而非qǐ。“绮罗”一名的来历，《云南省腾冲县地名志》中的“绮罗”条说：“系‘片村’，原名‘矣罗’，后雅化为‘绮罗’，意为山水秀丽似绸缎，包括上、中、下绮罗，有5125人，是个侨乡，为腾冲县城蔬菜主要供给地”[5]。后来有学者研究认为，“绮罗”一名可能源于浪穹诏主矣罗君之名，也可能是彝语、白语[6]。绮罗在唐朝南诏时期为少数民族聚居地；明代腾冲的宝峰寺碑写作“矣罗”，《徐霞客游记》写的是“绮罗”；而清朝乾隆时期所修的《腾越州志》又用的是“矣罗”。目前比较常见的解释是，“因村前河流如带、状似绫罗而得名”，比如绮罗文昌宫旁的《文昌宫碑记》上也有“秀水东来，环绕宛若襟带”。绮罗有居民的历史可上溯至汉唐，甚至更早时期，但其大规模开发源于明朝洪武年间。据李氏始祖李景墓序载，“洪武十七年（公元1384年），奉命留守，度地卜居，遂开越赕之宗，即著绮罗籍”。如今在绮罗居住的20个大姓，始祖多为明朝洪武年间随傅有德、蓝玉、沐英南征，平定腾越后留下来屯垦戍边的将领。李泉在水映寺坡的墓志上有“明正统十三年（1448年）八月，麓川思机发叛，沿边骚动，全公奉命改任腾冲司前所千户。正统十四年，全公偕弟和遂迁居腾冲，为吾祖莅腾一世祖”。如李春芳、尹海、段黑、刘思奇等，这些将领来自江苏、山东、河南、江西、山西、四川等地。当时的绮罗为军屯要地，设有4个跑马场，分别在今上绮罗、中绮罗、下绮罗和田心；清朝道光年间实行练田制，绮罗为全县18练之一；民国十八年设区和乡，绮罗是全县25个（后为26个）乡之一，当时的绮罗辖区，包括上、中、下绮罗3个行政村，也包括清水乡的瞿家营与栗柴坝2个村；新中国成立前，下绮罗一直是整个绮罗的行政文化中心，新中国成立后，下绮罗先后设过乡、管理区、公社、大队、乡，1988年改乡为村。[7]图1绮罗具体巷道分布2004年，政府行政改制，将绮罗分为两部分，中绮罗的一部分与上绮罗称为火山社区，另一部分与下绮罗称为热海社区。火山社区和热海社区都属腾越镇，而腾越镇为腾冲市政府所在地。“火山社区靠近中心城区，面积2.754平方公里，有13个村民小组，12个居民小组，全社区共有居民户1424户、4679人，耕地面积965.17亩，其中水田709.06亩，旱田256.11亩，农民人均纯收入5971元。火山社区目前正大力发展大棚蔬菜、无公害蔬菜，计划向上级争取建设蔬菜批发市场二期。拥有专业合作组织1个，参加农民专业合作组织的人数180户。”[8]“热海社区包括中绮罗一部分、下绮罗、田心、左所营4个自然村，辖9个小区（绮罗、观苑、文源、云侨、涤缨、文昌、水映、左所营、田心），20个居民小组，总户数1448户，总人口4976人，社区现居住在海外的华侨2710人，分布在缅甸、泰国、印度、日本、新加坡、美国等8个国家，居民主要以蔬菜种植、传统家庭手工业、旅游餐饮服务业和劳务输出为主要收入来源。”[9]三依循文化脉络的传统地景（一）一个生命故事[10]下绮罗李之强的父亲李信德年轻的时候就赶马帮，走西南古丝绸之路往来于腾冲与缅甸八莫。当时从腾冲进入缅甸的商道有大大小小无数条，但主要的有两条：一条就是腾（冲）八（莫）路，从腾冲向南经过南甸[11]、蛮允[12]，然后到达八莫，当时从腾冲到八莫也分为老路和新路，老路自腾越—南甸—干崖—弄摩—蛮允—奔洗—红猛河—蛮募—八莫，新路开辟于1898年，自腾越—南甸—干崖—弄摩—蛮线—芭蕉寨—姑力卡—茅草地—猛育—八莫，老路山坡较多，雨季基本无法通行，因此一般都走新路，新路虽然绕山而行，但较为平坦；另一条为腾（冲）密（支那）路，从腾冲向西经过古勇、猴桥、昔董再到密支那。从腾冲到八莫大约7天，到密支那12天。由于八莫较近，且位于伊洛瓦底江边，水陆交通便利，可直达瓦城，因此当时有很多绮罗人往来于腾冲、八莫、瓦城做生意。李信德当年基本什么都运过，尤其是云南的茶叶和缅甸的棉纱，当时从八莫到腾冲，大约每驮400元，而由腾冲去八莫，一般每驮200元。赶马靠的是力气和胆识，有的时候要抢时间，还要应付路上的各种不测，毒蛇、猛兽以及强盗、土匪等等，十分不易。李信德赶了几年的马帮攒了一些钱后就在八莫有了一家茶叶铺子，做了几年攒下了不少钱，于是就在当地娶了一个缅甸姑娘，有了另外一个家。同时，李信德也回下绮罗老家盖了新房子，安顿之前的父母、媳妇和七个孩子。这个新房子盖了没多久，正好1856年发生回民起义，李信德的五个孩子死于战乱，只剩下李之强和一个妹妹李之敏，当时新房子全部被烧毁，一家人无家可归，只得到清水乡亲戚家暂住避难，当时年仅十一二岁的李之强每天都要冒着战乱危险，从清水乡走回下绮罗种地。为生计所迫，1858年，李之强决定和父亲一起去缅甸讨生活。当时咸丰年间回民起义以后，绮罗大批房屋被毁，许多人就是在此时被迫去缅甸的，李之强只是他们中的一员。李之强下定决心要赚大钱，然后风风光光地回来重新盖房子，于是父子俩同心，在缅甸的生意也一天比一天好起来。然而，正当缅甸的生意如日中天的时候，李信德却因病死在了八莫。当时依照缅甸的法律，李信德死后，家产全部都归缅婆，因此李之强又陷入了身无分文的境地。李之强一个人在缅甸从头开始打拼，从在码头搬沙子到裁缝店做学徒，再到食馆打下手，到矿洞挖玉石矿，省吃俭用，后来攒了一点积蓄就又开起了茶叶铺，并与两个同乡李心智和李盛达合伙开起了商号。李之强也娶了缅甸媳妇并生下了四个孩子。1875年，李之强回到下绮罗重新盖起了房子，当时回来的时候，大家都夸他是个有骨气的人，经历了这么多挫折，但每次都能重新站起来。这间建于1875年的房子一直保存至今。房子建好，了却了父亲当年的心愿，李之强又回到了缅甸。1888年，李之强带着三儿子、小女儿以及媳妇回到绮罗认祖归宗，把在缅甸的生意留给了大儿子、二儿子打理。此时，他的第四个儿子，也就是第五个孩子李维灿在绮罗出生了。李之强在绮罗的近30年间，做过许多好事，包括铺路、修桥、捐资维修宗祠等。而且他花钱帮父亲和自己买了功名。李之强一共有四个儿子，大儿子、二儿子一直留在缅甸，三儿子后来也去了缅甸，唯独第四个儿子也就是李维灿留在了绮罗。李之强希望他能够好好读书，考取功名，使李家有一个真正的文化人。李维灿不辱父命，顺利考中了秀才，一生志在教育，曾长期在文宫做老师，还常常捐资助学。如今，李维灿已经去世，而住在1875年李之强所建的老宅里的是李维灿的三儿子李成国。从生计所迫到做学徒，然后衣锦还乡，买官建房，努力提升自己的社会地位，李之强的故事是清末到民国初年典型的绮罗人生，这之中所有的变化都与绮罗人对于体面与成功的定义变化有关。1942年，日本人住进了李成国家，还将旁边的厢房用作电报房。后来日本人败退后，国民党军队又来住了一阵，再之后解放军又来住，李成国常常笑说是“三军过后尽开颜”。得益于李之强和李维灿当年的许多善举，后来大队一致认为李成国是民主人士，不能撵走，所以尽管“三军”进驻，但并未将他们一家人赶出去，只是搬到了前面的杂屋里。1945年滇西反攻战，当时来了国民党的一个连长名叫杨守春，收了李成国为干儿子后，连打胜仗，克敌制胜。他一直认为李成国是他人生中的福星，走的时候希望带李成国离开腾冲，但因为李成国的祖母不同意，所以就李成国留下来了。现在李成国家中还留有一块杨守春的题字匾额。1951～1952年解放军住进李成国家。因为当时的绮罗酒店做过炮团和步兵团的营房，而李成国家离营房不远且宽敞，所以第14军第41师中的一个炮团和一个步兵团，包括其家属就住进来了，有七八家人，一直住到1967年、1968年。1968年军队调防的时候，第14军调防到贵州，第54军从四川调到了腾冲。绮罗的很多老人和李成国一样，对第14军比较有好感，大家常常说，如果不换成第54军，一直是第14军驻防绮罗的话，绮罗后面的发展会好很多，因为第14军对腾冲的情况是比较熟悉的。从农民到商人，再到儒商、华侨，乃至后来乡民口中的民主人士，李成国家的生命故事代表了当年无数个绮罗人从渴望养家糊口、赚大钱到扬名立万、光宗耀祖、造福乡里的过渡，从经济资本到文化资本，绮罗人一步步践行的是一条兼具国家意识形态与地方竞争意识的一条路。这条路走了太久，每个人在这个大的框架下都有着自己独一无二的人生轨迹，有人成功，也有人失败，但这种基于民族国家渗透与地方文化脉络的“成功之道”却将绮罗人很好地笼罩在一个体系之下，笼罩在一块彼此心领神会的场域中，并随着共同生活体验的强化，而形成一种强烈的社区感。（二）两套诠释体系早期的绮罗人有两套诠释体系：一个是商；另一个是儒。“儒商”是早期绮罗人对于自身身份建构的结果，绮罗人借用儒学来提高自己的社会地位，让大家明白，他们不仅是商人，而且是有文化的商人。但其实，如果你任意问一个绮罗人，什么是“儒”，他们可能只能想到孔子，除此之外一无所知，因为在当地人的心目中，他们的祖辈是“走夷方”，并不是“出国经商”，“侨”的概念是晚近在民族国家的力量下才进驻的。如果是这样，当地人往往认同自己为商人，但为何外人都觉得他们是“儒商”呢？当地人又为何要借用儒学呢？首先是对于儒学的借用。绮罗地处西南边陲，对于儒学的借用既受纵向国家意识形态的影响，也受横向族群杂处的刺激，尤其腾冲由军城到商城，与政治力量一直若即若离。绮罗距离城区不远，也深深受到明清以来中央王朝在统治云南时，将倡导儒学价值作为一种统治手段的影响。在国家话语之下，“攀附儒学”是一种“开化”的表现，只要开化了，国家就认为是值得开发、发展的地方，“开化”的隐喻是与国家期待深深契合的。而外人对于绮罗人“儒”的一面的认知很大程度上来自绮罗的地景，地景并非简单的自然物，而是一种意识形态的物质化，一种有视角的展示。在绮罗的建筑中，撇开图书馆、文昌宫、宗祠、部分住宅等赤裸裸的儒学借用，绮罗人将儒学淋漓尽致地用在地景营造的许多细节。比如院子里的花草，绮罗人种花草是十分讲究的，楸木树是必须种的，因为楸木树会开花、结果，寓意圆满。而且绮罗人喜欢用石头或者树藤固定花的枝蔓，使其往固定的方向生长，最好长成一个“文”字或者“和”字等，种花种树并不稀奇，稀奇的是种出“会写字”的树。另外，名人题字处处可见，学校门口，小街子中心的走廊处，以及很多人家的照壁上，大家一致觉得李根源的字其实写得并不好看，但是没关系，字写得好不好是次要，写的人有名气就可以了。（三）三种身份的混杂汉、儒、商三种身份亦真亦幻地交织在绮罗人的生命中，汉和儒其实是一体的，在绮罗人眼中，二者的唯一区别在于有无文化，儒是有文化的汉人。其实绮罗人占主体的是农业，但是大家仍然觉得自己是商人，至少是商人的后代，骨子里还流淌着江南文人的血液，这种“清高”将绮罗人与周围的人分隔开来。在下绮罗的对面隔着“水墨中国”小区，有一个寨子叫“田心”，田心寨子里大部分人姓刘，但在绮罗很多人的心中，田心就是当年绮罗人请的长工或者是绮罗人的佃农，当年绮罗人走夷方，所以地大多都是租给田心人种的，田心就是因为处在大片田地的中间而得名。当笔者走在田心寨子里的时候，大家在说话时常常会以对面的绮罗寨子为参照点：“他们地主多，尤其下绮罗前几个组，家家都是地主，不像我们田心，当年全是种地，基本没地主”，“你要看宗祠、家谱啊，你去对面的绮罗啊，他们会整呢。”[13]在地方宗族势力的氛围中，侨民的社会地位并不会因为从商赚钱而提高，因此，在帝国体制里寻求地位的攀升也许是侨乡的共性，比如侨乡大量“炫耀性消费”的出现。但不同于东南沿海的一些侨乡的是，绮罗地处西南边陲，绮罗人即使祖上富裕不缺钱，也少有不想离家闯荡，而靠祖上庇佑在家做寄生虫遭人耻笑的，除非是自己又考取了功名可以做官而不用离开的，而且绮罗归侨的地位不低，一般外出不成功的还不敢回来，而能回来的，基本都会买房置地、做公益，并朝“文化人”的身份发展，让大家知道你扬眉吐气、衣锦还乡了。（四）地景营造与社区感绮罗人不会用金条或翡翠来制匾额，尽管绮罗人对玉情有独钟，他们宁可花同样多的钱去买一块皇上亲赐的匾额，或者请某个名人来题字，这种极度的对象征资本的追求在地景里有丰富的体现。绮罗人试图通过地景将历史物质化或定格，从而向外人昭示其曾经的富贵与荣耀。因此，尽管是建构，早期的地景却是依循在绮罗人的传统文化脉络中的，是在历史中生根发芽，并在历史中孕育开花的，这种带有历史印记的隐喻充满了历史感，它起初是一种带有意图的精心筛选，却经过长期的共处、共情，而成为绮罗文化传统机制的历史延伸。绮罗尽管受到帝国力量以及国家话语的制约，但其文化在本质上是超越民族—国家、国家—社会、传统与现代等二元对立的框架体系，并有其自身的立场和延续性的。绮罗人买官的例子不少，但真正买了官上京去做的很少，这就说明绮罗人其实是用自己的方式在改造着国家象征，使其能为自己所用，同时也不违背国家主流话语体系。如果从绮罗儒商地景建构的历史看来，从历史人类学的角度出发，我们可以发现地方中真正持久形塑并维系某一地方成为一个氏族、部落、民族、国家或者是社区等大大小小不同的共同体的内在力量其实是文化传统，文化传统容易形成一种集体的历史经验或者历史理解，而早期的地景就是一种传统生命的延续，里面有“活的有机体”的浇灌，文化传统将历史灌注在地景上，使得地景也成为一种极具历史感的生命体。这种地景极易成为社区感的“保鲜膜”，有生命的物质即使短暂，也会持久，而这种生命力在现代的地景营造中却渐渐消失不见。四现代地景与地方社会的脱嵌（一）文化长廊与文化建于明万历三十四年（1606年）的绮罗段氏宗祠在2007年前后被拆毁，建成了“文化长廊”，即有一排文化墙，上面是名人题的字画，下面是空地以及摆置的长木椅。文化墙是从右往左书写的，最右边是对于绮罗历史的简介，往左依次是一组描写侨乡的诗展，以及名人的题字。其中比如有清代诗人尹艺的《腾阳竹枝词》写道：“上绮罗连下绮罗耕田不比出门多，行到弓腰十里铺，一齐面首望娘坡”等。现在文化长廊平时基本没有人，只有一些小孩子偶尔会在这里嬉戏玩耍。以文化长廊代替宗祠究竟会使绮罗看起来更有文化，还是更没文化？对于这个问题，绮罗人各执一词，但是笔者所问到的大部分人都是扼腕叹息，觉得这样做其实是伤了段家人的感情，尤其段氏宗祠历史悠久，拆毁段氏宗祠而非旁边的李氏宗祠也让很多人议论纷纷；但也有一些人认为，段氏在下绮罗人比较少，如果是段氏宗祠，那么这里就永远挂着段家人的印迹，听起来像是私有财产，但是如果建成文化长廊，使这里成为所有乡民的文化娱乐活动场所，则是真正体现了文化的本质，即“平等”，宗祠文化是“狭隘”的文化，而文化长廊所弘扬的是大写的文化；而居委会或者村民小组的干部则普遍表示，段氏宗祠是危房，还掺杂迷信活动，这才是拆毁的真正原因。各执一词的背后是每个人基于自身立场的利益考量，暂不论拆毁宗祠一事孰是孰非，就文化长廊而言，它的存在并未成为一个有效的地景，或者说并未形成一个有利于人与人之间交互往来的公共空间。当问到大家为什么不去文化长廊处开展集体活动时，很多人表示文化长廊有点不伦不类。首先，因为它处在图书馆对面，而且前面的台阶浅，从拐弯处的巷道走过来会一眼看到这里，比较显眼，在这里跳广场舞会觉得很奇怪；其次，这里说的是文化长廊，而且有那么多书法作品摆在后面，一般人如果跑到这里坐着，到底要做什么好呢？难不成要吟诗作对？绮罗人虽然气质文雅，但是还没有这么“酸”；另外，绮罗人喜欢别人说自己有文化，但他们自己从来都不会这么说，因为中国人尤其是生活在乡间的中国人大多是谦逊朴实的。绮罗人常常把一些没有实用价值的建筑称为“鸡窝箩”，这里就是很多人口中的鸡窝箩之一。这种突然存在而且忽视地方文化实情的地景设置往往无法引起共鸣，人们要么忽视它，把它当作一般的空地，要么觉得很别扭，不时驻足议论纷纷，但是随着时间流逝，被闲置和忽略会是它最终的命运，这样不掺杂当地人情感的地景自然无法产生较大的社会属性。（二）“水墨中国”中的儒学标签借用“水墨中国”是近年来由地产商在绮罗征地并修建的大型商品房别墅区，水墨中国大量借用儒学标签，以青砖、灰瓦为基调，意欲将这里打造为“高原上的江南水乡”。由于这里也常常举行活动，比如端午节的“花街”、大型玉石展销会等，人员往来频繁，所以这里成了绮罗人未来成为“城上人”的第一步。如果你不知道这里是地产商费尽心思的设计，漫步于此，只要不陷于深入思考，有那么一段时间，你会觉得自己好像真的到了一个可以“诗意栖居”的地方：“远山苍茫茫，近水河悠扬”，到处写的是“兴仁讲让”、“说礼敦诗”等关于儒家教化仪礼的匾额；根雕、香樟树，树下有石桌、石凳，供人聊天休息；居室、晒台、木门、镂木纹，似有宅门依旧、粉墙依旧之感。然而，无论地产商怎么营造，这里独独缺了一个关键的东西，那就是——尘埃，崭新的墙壁、崭新的石凳、干净的路面，会让人觉得清凉，但除了“格调”、“品级”等字眼，缺乏“礼失求诸野”的文化浸润感。当笔者刚开始到绮罗的时候，当地人常常指着旁边的水墨中国自豪地说，“你去过水墨中国吗？有时间一定要去看看呀，赶花街的时候热闹呢”。但是当笔者在这里待了一段时间后，又有很多人说，“水墨中国呀，看看可以，但是一看就看完了，不像老房子，总觉得看不完。”一句“看不完”里代表了很多东西，有意蕴，更有一路走来所倾注的文化与感情。现代商业地景，类似于旅游开发所营造的地景，都是借用文化符号来提升景观的文化性或者质感，从而增加其商业价值。然而现代地景缺乏尘埃，也即缺乏个体生命突围的痛苦与高歌的痕迹，同样缺乏集体记忆，它是一种赤裸裸的“营造”。曾经的巷道、院落、灯芯石，是无数个绮罗男性人生梦想的投射，那是他们一步步“走夷方”挣回来的钱建的，历史与文化是其最好的建筑材料。（三）逃逸地方的地景曾经的地景反映了绮罗人社会的理想结构，那些至今存在的大香樟树，从寓意“香烟”、“香火传承”、“家道繁昌”到被围起来作为“重点保护植物”；那些巷道口共用的大门，气势恢宏的飞檐，从“一个家族的标志”到如今因为低矮无法通过大货车而被拆得七零八落，大家常常指着旁边的断壁残垣说，“这里曾经有一块贞节牌坊”，“那里以前经过的时候要下马”，等等，骑马可以下马，但是开车不能下车，如今的地景不再带有社会威权的仪式感，乡民的社会生活也发生了翻天覆地的变迁。现在大家盖新房依然摆脱不了邻里之间相互竞争攀比的人性特质，区别在于，当初的攀比，对象征资本的攀附不仅拘于现世，光耀门楣更可告慰祖先，让自己从此成为家族里的有功之人，早期，这两种心态是并存的，或者说，告慰祖先是更深层次的动因。然而当前，在现代化的进程之中，很多公共景观的设置，比如文化长廊、“水墨中国”，乃至文昌宫，地景所产生的意义不再是一个特定族群的倾诉，而是官方话语的某种传达，“文物”成了一种对老建筑极其体面的“称赞”，这种社会意义的脱离类似于吉登斯笔下所谈到的作为现代性后果之一的“脱域”[14]。现代景观所产生的社会意义其实是在地方社会之外的，就像早期的一些宣传口号，如“走出亚洲，走向世界”一样。钱穆先生曾说，人之所以成为人，首先就在于其有“性”。地景也一样，就像格尔兹曾说，“意义不是拥有它的物体、行为、过程等等所固有的……所以对其属性的解释必须到强加者——生活在社会里的人——那里去寻找”[15]。地景的“性”在于其承担了部分人的“人生轨迹”，它深深地嵌入关系、历史与记忆之中，它甚至是早期人们跨向新时代，感受跨越与生命的方式之一，因为，人们常常借助地景来表达当时的一些记忆，比如房子建好前后生活境遇的变化，巷道里的每一块石板可能都是一个故事，因为大家都说，这种完整的大石板当初腾冲是没有的，全部是靠马帮一块一块从缅甸驮回来的。其实，早期的地景与其说是一种记忆与象征的凝结，倒不如说是地方人生命的一部分，这与早期物质生活匮乏，一砖一瓦都来之不易有关，同时也与传统地景是人们根据现实生活的自然创造有关，其间有“礼”的规制，也有“社区感”的规制。究竟先是地景营造出了社区感，还是有了浓厚的社区感之后，人们再营造与之相契合的地景？地景对于社区感究竟有多大的意义，或者说社区感的淡化会不会是造成地景“逃逸”的元凶？绮罗有一种吃食叫“炒面渣”，这种其貌不扬的吃食只有在过完红白喜事之后才能吃到，一般是在宗祠里办完事之后，主人家会用炒香的米粉掺着未吃完的剩菜一起炒，然后给大家分食。据说，很多华侨到了缅甸之后最最怀念的就是炒面渣。炒面渣现在仍然有，但大家总是怀念以前的炒面渣，“掺了米粉，菜就不觉得油了，那种香糯顺着喉咙滑下去的感觉，就像以前宗堂里的大金丝楸木柱一样，滑而不刺眼，感觉很贴切、很踏实”，这是笔者在宗祠里听到的乡民对过去吃炒面渣的感受的描述之一。炒面渣也可以自己在家里做，因为家里也常常会有吃不完的剩菜，但奇怪的是，当笔者问到很多人，包括老人时，他们都表示从未在家里做过，因为一定要用“大锅饭”的剩菜炒米粉才香，那是一种集合了宗祠里香火味和人气的味道。炒面渣与地景并没有多大的关联，但如同人们描述过去的生活一样，人们在描述一种难以忘怀的味道的时候，也常常会提到地景。“以前我们这里吃饭不能坐门槛，这是对神的不敬，门槛是有神灵寄住的。”由此，早期的地景与社区感是融合伴生的，很难分清谁先谁后，嵌入地方文化肌理的地景极大地有助于产生共同的社区经验和记忆，从而营造出一种共享的精神，即“社区感”；同时，一个社区感浓烈的地方社会，其乡民会将这种精神投放在地景中，用地景营造来表达自己对于一方水土与人的深厚情感，表达大家对长期休戚与共的美好期冀。五给当地人以视觉主体的地位现代侨乡的转型使血缘不再是居于主导地位的社会影响因素，其他不同的动因不断进入人们的日常生活空间，地景也逐渐成为现代乡土重建中的一个时空节点，有生命力的