开眼读物之四：别尔嘉耶夫

别尔嘉耶夫

别尔嘉耶夫是20世纪最有影响的俄罗斯思想家,以理论体系庞杂、思想精深宏富享誉西方世界。一生共发表有43部著作、500多篇文章。

一、生平小传

1874年3月6日生于基辅。他的家庭属于俄国的开明贵族阶层，受到西方文化较大的影响。这使他从小就既有贵族的孤傲，又全身心地追求自由。

1894年，别尔嘉耶夫考入基辅的圣弗拉基米尔大学自然学系，一年之后，转入法律学系。1898年，他因参加学yun而遭到逮捕，并被学校开除。在等待审讯期间，他发表了自己的第一篇文章和第一本书，1901年，他被判流放沃洛格达3年。

1904年，别尔嘉耶夫来到俄罗斯的文化中心彼得堡，参加《新路》杂志的编辑工作。不久以后，他和布尔加科夫等人又一起创办了《生活问题》杂志。他在彼得堡接触到了聚集在那里的当时俄国的几乎所有的文化精英，与他们共同探讨和争论俄罗斯的出路问题，追寻生活的意义。

1911年，别尔嘉耶夫出版了他的第一部宗教哲学著作《自由的哲学》。

十月革命以后，别尔嘉耶夫创建了“自由精神文化学院”，在各种研讨班上讲授自己的理论，并一度担任过莫斯科大学历史和哲学系的教授。1921年，他因涉嫌“策略中心”案而被捕，经审讯后，被释放。次年夏天，他再度被捕，并被驱逐出境，理由是别尔嘉耶夫“已经不可能转向共产主义信仰”。

别尔嘉耶夫被苏维埃政权驱逐出俄国之后，先在德国柏林居住，之后长期定居于法国郊区的Clamart，直至去世。在侨居国外期间，别尔嘉耶夫写出了一系列的重要著作，为他获得了巨大的国际声誉，跻身于当时欧洲的最重要的哲学家的行列，被誉为“当代最伟大的哲学家和预言家之一”。

1947年，别尔嘉耶夫“击败”同为提名候选人的卡尔•巴特和马里坦，被剑桥大学授予荣誉神学博士学位，这也是别尔嘉耶夫一生中所获得的唯一一个学位。

1948年3月23日，别尔嘉耶夫在自己的书桌前溘然而逝，走完了他整整七十四年的曲折坎坷的人生，与世长辞。二、思想概述

作为20世纪最有影响的俄国思想家，别尔嘉耶夫以其对“自由”的执着而著称于世，其哲学更被命名为自由主义哲学。

别尔嘉耶夫宣称：在厌倦了这个世界上生活的平庸、枯燥、无奇、丑陋和虚伪之后，所能做的，便是创造性地、积极地改变这一世界，建立新的世界。而哲学便是他所选择的解放自己的武器，别尔嘉耶夫试图用他的哲学来阐述一种“新人的新生存”。

别尔嘉耶夫的哲学便是对于人在世界中的悲惨遭遇和痛苦命运的反省，是一种对于世界上的“恶”的解释和克服。

别尔嘉耶夫终其一生都在思考一个问题便是：人类何以会陷入如此的悲惨的、不自由的境地，究竟是什么导致了自由的丧失？在他的哲学思想的成熟期，别尔嘉耶夫只用一个词汇来回答这个问题，即：“客体化”。在别尔嘉耶夫看来，客体化从根本上决定了人与世界的关系，导致了人的自由的丧失，使人陷于了完全异己的世界。

别尔嘉耶夫指责以往的认识论将主体与客体对立起来，导致了主体与客体都不再是“生存”意义上的存在。即如他在其著作《我与客体世界：孤独与交往的哲学》中指出：“一切层次的客体化认识都脱离了存在主义意义上的主体，也即脱离了人”。“客体化世界是人神皆无的世界”，客体化既抹煞了“人”的存在，更抹杀了人之中的高尚的神的因素。在客体化世界中，人成了依附于客体化世界之上的一种失去了内在生存的存在，人成了受异化、被决定、无个性的生物，人身上的不可重复的精神因素和个性因素受到了贬低。也正因为如此，人自从被抛入了这一世界之后，便不断地体会到异己感和失落感，人与人的疏远、淡漠、隔绝由此而生。

无疑，依据别尔嘉耶夫的观点，“自由”对于“客体化”的产生负有责任[1]，并且人的精神因此而受到了严重的异化和扭曲，但是，精神自由却也具有极大的能动性，自由也可以达到对客体化的意识，引导人们走出客体化的世界，最终彻底地摆脱奴役，走向精神和意义的王国。因而，别尔嘉耶夫指出：虽然“人由于被抛入世界而为客体所奴役，并自视为客体，但他仍然能在自身之中体验到自己的在，自己的命运”。有感于此，世世代代的人类都在追寻着摆脱奴役，达到自由的道路，都试图去揭示“未被抛入世界之前的存在”，而在这一过程中起决定作用的，便是耶稣基督。

别尔嘉耶夫认为，在客体化世界的背景下，在“前基督教社会”中，人类社会被自然界所同化[2]，人疏远了自身中的神性，人的精神滑进了自然必然性的深渊，“堕落的、沉溺于自然界生活的人类精神受到自然界的奴役”。人成为了自然的客体化世界的一部分，失去了扎根于深处的内在生存，人类的生活处于因果律和决定论的支配和统治之下，人类社会成了被异化的、被决定的、无个性的世界，世界上的种种的“恶”与“不幸”便由此而来。

别尔嘉耶夫认为，是耶稣基督首先意识到了真正的“自由”，并将其昭示于世，“基督是带有自由精神的圣者”。基督教首次将自由精神引入了人类社会，把人类从“受自然界奴役”的处境中挽救了出来[3]。“精神自由”使每一个人都获得了一种绝对价值，使其成为一个真正意义上的人，使每一个人都成为无可取代的，因为作为“个性”的人无法被任何存在物所替代，因为他们每一个人都是独一无二的。

耶稣基督的出现，为人类指明了一条摆脱奴役、走向光明和自由的道路。但是在精神已被歪曲的条件下，人们却用一种客体化的观点来看待和解读耶稣基督，从而歪曲了耶稣基督，历史上的2000年的基督教史就是对耶稣基督精神歪曲的历史。历史上的和现在的基督教，都不是真正的、而是已经被歪曲了的“客体化的”基督教。受到歪曲的历史上的基督教不知道该如何去追求真正的光明的过渡，便试图把客体化的世界法则与基督精神结合起来。历史上的基督教之所以没有成功，原因便在于此。

也正因为此，当今的基督徒们，也只是在这个客体化的世界中浮沉，依然迷茫、彷徨、挣扎、失落、孤独……依然未能走出这个客体化的世界，所以基督徒们总是抱怨着自己不被世人所理解，却不知是因为他们依然身处于客体化的王国之中。在客体化王国中，人与人是永远都无法真正的相互了解的。在客体化的条件下，人就是这么悲哀的生物……真正的完满的国度遥不可见。

而别尔嘉耶夫所试图做的，便是纠正历史上的基督教的道路，彻底抛弃现世的法则，并不妄图在此世的基础上建立天国，而是致力于追求人类的真正的光明，追寻着返回客体化之间的美好世界的道路。——附注：

[1]

依据别尔嘉耶夫的观点：自由并非单纯的善，既有善的自由，也有恶的自由。

[2]

别尔嘉耶夫思想中的“自然界”一词特指已经被客体化了的自然界，他曾在其著作《论人的奴役与自由》中指出“对我来说，自然界首先是与自由对立的，自然界的秩序区别于自由的秩序。……自然界就是客体化的世界，即异化、被决定和无个性的世界。在这里，我理解的自然界不是动物，不是植物，不是矿物，不是星辰，不是森林和海洋，所有这些东西都拥有内在的生存，因此属于生存领域，而不属于客体化领域。”（别尔嘉耶夫：《论人的奴役与自由》

中国城市出版社

2002版

第109页）

[3]

别尔嘉耶夫坚持认为：虽然耶稣基督昭示了人类的自由之路，提出了人类解放的宏伟蓝图，但是历史上的基督教是不成功的。虽然耶稣基督的出现，为人类指明了一条摆脱奴役、走向光明和自由的道路。但是在精神已被歪曲的条件下，人们却用一种客体化的观点来看待和解读耶稣基督，从而歪曲了耶稣基督。受到歪曲的历史上的基督教不知道该如何去追求真正的光明的国度，便试图把客体化的世界法则与基督精神结合起来。历史上的基督教之所以没有成功，原因便在于此。也正因为如此，别尔嘉耶夫提倡一种“新基督教”，认为在新基督教中“基督的精神将建立身体和灵魂、个人与社会的和谐。……基督精神也将解放现在被虚伪的唯物主义的决定论和不正常的社会秩序所束缚的人类的创造力”（赫克：《俄国革命前后的宗教》

学林出版社

1999版

第154页）

——附评：

别尔嘉耶夫的理论之核心是人的问题，可以说，他研究最多的就是关于人的堕落与拯救。他认为，人的身上既有神的本性，也有尘世的本性。人没能让神的本性战胜尘世的本性，反而让尘世的本性占了上风，人堕落了。亚当就没能战胜物质的诱惑（智慧之果就是物质的象征），他的后人继续沉沦于自然界，“人的全部物质成分使人被牵制在自然界的物质性上，并且遭受与自然界同样的命运”人的堕落不仅使自己忘掉了高贵的本性，而且也使自然界与他一起堕落。因为人既然为“自然之王”，他就应对整个自然界负责（不能让石头或禽兽对自然界负责，因为它们没有高贵的本原），将自然界提升，使自然界“人化、自由化、活化和精神化”，“使自然界解放出来并获得生命”。但“人以其堕落和被奴役状态使自然僵死化和机械化，又处处受到僵死的自然的阻挠，被自然界的必然性所钳制。（自然界）仿佛是为着自己的不自由而向人报复。”正如马克思所说，人创造了一个“人化自然”。但是当人自以为是自然界的主人时，实际上他恰恰是自然界的奴隶：他不仅将自然界变成机器，而且他自己也变成了机器、零件、螺丝钉。人为了谋生，不得不日夜像机器一样地操劳，没有了希望，没有了自由，物质享受成为唯一的安慰，而自然界也在人的无休止的掠夺中僵死了，生动多彩的生态被破坏，一切自然物都失去自己的光彩，变成商品，变成货币。在现代人看来，自然界实质上是一个商品和货币的世界。三、汉译著作

别尔嘉耶夫：《自我认识——思想自传》

广西师范大学出版社

2001版

别尔嘉耶夫：《论人的奴役与自由》

中国城市出版社

2002版

别尔嘉耶夫：《人的奴役与自由》

贵州人民出版社

1994版

别尔嘉耶夫：《别尔嘉耶夫集》

上海远东出版社

1999版

别尔嘉耶夫：《精神与实在》

中国城市出版社

2002版

别尔嘉耶夫：《自由的哲学》

广西师范大学出版社

2001版

别尔嘉耶夫：《历史的意义》

学林出版社

2002版

别尔嘉耶夫：《论人的使命》

学林出版社

2000版

别尔嘉耶夫：《末世论形而上学》中国城市出版社

2003版

别尔嘉耶夫：《俄罗斯灵魂——别尔嘉耶夫文选》

学林出版社

1999版

别尔嘉耶夫：《精神王国与恺撒王国》浙江人民出版社

2000版

别尔嘉耶夫：《俄罗斯思想》生活•读书•新知三联书店

2004版

别尔嘉耶夫：《俄罗斯的命运》云南人民出版社

1999版

别尔嘉耶夫：《俄罗斯思想的宗教阐释》东方出版社

1998年

别尔嘉耶夫：《路标集》（合集）云南人民出版社

1999版

别尔嘉耶夫：《美是自由的呼吸》山东友谊出版社

2005年

别尔嘉耶夫：《基督教与阶级斗争》上海

:

青年协会书局,

1936年

别尔嘉耶夫：《时代的末期》上海

:

靑年协会书局,

1937年

别尔嘉耶夫：《人在现代世界中的命运》台北

:

先知出版社,

1974年一个哲学家的遭遇

1947年7月的一天，著名的英国剑桥大学举行隆重的仪式，授予几位世界名人以荣誉博士学位。在被授学位的行列中走在最前面的是流亡国外的俄罗斯哲学家尼古拉•别尔嘉耶夫，他被授予荣誉神学博士学位。在这一年，他还被提名为诺贝尔奖金的候选人。在这前后，许多大学和研究机构邀请其讲学，他的足迹遍及欧洲。美洲也对他发出多次邀请，但没能成行。至此，别尔嘉耶夫已然成为有世界影响的人物。

但是，他的一生却充满了坎坷。我们从他的《自我认识——思想自传》及许多同时代人的回忆录中可以比较清楚地了解这一点。

别尔嘉耶夫1874年3月6日生于基辅。他的家庭属于俄国的文明贵族阶层，受到西方文化较大的影响。这使他从小就既有贵族的孤傲，又全身心地追求自由。以至不愿受武备学校(由于先辈的战功，他从小便被列为武备学校——贵族子弟军官学校的当然学生)的管束，提前退学，上了基辅大学自然科学系。这个时期正是俄国最黑暗的时期，目睹正腐的腐败、国家的衰落、人民的苦难，青年别尔嘉耶夫陷入极度的痛苦之中。这时，他与传入俄国的马克思主义相遇了。他不仅如饥似渴地阅读马克思的著作，而且参加了大学中的马克思主义小组的活动。此时尽管他对马克思主义有一定的保留，但仍投身于马克思主义者所组织的社会泯主主义运动。在这些反抗沙皇专制制度的斗争中，他曾两次被捕。第一次做了几天苦役就释放了，而第二次则不仅被学校开除，而且被审判和流放沃洛格达三年。

在流放期间，别尔嘉耶夫广泛阅读了哲学、宗教、文学等方面的书籍，深入思考了许多原则性的问题。从此，他在思想上开始与马克思主义拉开了距离。这种距离特别表现在两个方面，一方面是关于人的自由问题，另一方面是关于精神文化问题。别尔嘉耶夫认为，人的精神和自由是至高无上的本质的存在。革命，就是要创造能使人的精神和自由得以发展的环境和条件。所以，政治革命要为精神革命和文化革命服务，而不是倒转过来，让精神革命和文化革命为政治革命服务。同时，既然精神和自由是人的最本质的东西，那么，它只能是个体化的，而不是集体化的。如果谁将集体化的政治革命置于首位，那么，革命的后果只能是灾难性的：它虽然能够推翻旧的正权，但它所实现的也只能是正权的更迭，而不是人的解放；它将政治置于精神文化之上，其结果也只能是传统的精神文化的毁灭。别尔嘉耶夫在一些论著里发表了这些观点，没想到引起轩然大波，被指责为背叛马克思主义。普列汉诺夫看了他的《社会哲学中的主观主义和个人主义》一书后对他说：“你的哲学表明，你不可能仍然是一个马克思主义者。”这本书中一个观点特别使卢那察尔斯基(十月革命后在苏维埃正腐中任人民教育委员)恼火：真理自身具有独立性，不依赖于任何阶级、阶级斗争和社会环境；只有承认这种独立性，才能保障思想的自由。卢那察尔斯基则认为，只有承认真理不能脱离革命阶级的斗争而独立，才是马克思主义。这样，别尔嘉耶夫已经被从马克思主义者的队伍中“开除”了。

尽管思想痛苦，别尔嘉耶夫仍然坚持思想之独立性，决不屈服于任何权威的批判，决不随便归顺于任何派别。在各种思潮蜂拥而起、山头林立的情况下，别尔嘉耶夫努力进行独立的探索，但也尝试着与各种进步学者合作。从流放地返回基辅，他首先参加了“解放协会”的活动。1904年秋，为参与《新路》杂志的编辑工作，他移居彼得堡，与作家、象征派诗人梅列日科夫斯基，经济学家、哲学家布尔加科夫等人一起创办了这份杂志，别尔嘉耶夫负责哲学和政治方面的稿件。《新路》停刊后，梅列日科夫斯基又主持创办了《生活问题》杂志，别氏仍然与其一起共事。在这几年的工作中，他深受梅列日科夫斯基和布尔加科夫等人的影响，使其宗教意识进一步发展起来。自1908年始积极参与为纪念索洛维约夫(1853—1900)而筹建的宗教——哲学学会，并在这些活动中逐渐形成了自己独特的宗教哲学观点。1911年他的《自由的哲学》出版；1914年他的《创造的意义》出版。这两本书奠定了他的宗教哲学之基础。概括地说，别尔嘉耶夫认为：此岸世界是堕落的、黑暗的、走向毁灭的，只有彼岸世界——上帝才是高尚的、纯洁的、光辉灿烂的；彼岸世界——上帝不仅是最高的道德境界，而且是最高的理想境界。对于此岸世界，不是要抛弃它，而是要进行改造；改造此岸世界，最根本的是人的精神的改造。这种改造，不是由什么大人物对人们自上而下地进行灌输和强制洗脑，而是要依靠人自身所具有的神性(人与上帝相通之处)，即人的自由和创造；因而，千年王国是可以在此岸世界实现的。现在，他更加坚定了精神革命是根本性的革命的看法，因而与主张政治革命第一的布尔什维克的分歧越来越大。别尔嘉耶夫积极投身于俄国革命前的文化复兴大潮之中，并且高度评价这次文化复兴运动，认为它是俄罗斯大地空前的壮举，从文化上瓦解了旧的帝国。但是，别尔嘉耶夫是一个十分冷静与客观的人，他同时又明确地指出这个壮举的局限性：它被限制在狭小的领域之中，它只是精英文化。它与民众文化有着极深的断裂。在民众中产生影响的不是这种精英文化，而是自19世纪60年代以来一小部分知识分子所宣扬的虚无主义。在革命日益临近的日子里，别尔嘉耶夫清醒地看到，政治革命即将到来，而政治革命必须依靠民众的力量；而民众接受的是虚无主义教育，物质利益、经济利益高于精神文化价值的教育，功利主义教育和无神论教育，那么，革命只能在这种文化的旗帜下进行。这也就必然使未来的革命排斥高层文化和文化精英，并在革命后不可能有正确的发展文化的方针。他预言：即将来临的俄国大革命尽管在政治上、社会上是进步的，但在精神上、文化上却是反动的。当一些知识分子盲目乐观地高论俄国的大革命将是自由与人道的胜利时，别尔嘉耶夫却清醒地预言：俄国革命的结果必然是布尔什维克的胜利。历史证明他的预言是正确的。不仅布尔什维克夺取了正权，而且在文化政策上也如他的预言一样。

有意思的是，在苏维埃正权建立初期，正腐对别尔嘉耶夫还相当友善。他不仅被邀以社会活动家的身份参加“预备议会”，而且得到政府给予二十名著名作家的特殊配给品。他仍住在祖传住宅里，而且有正腐的保护证书。1918年，他创建“自由的精神文化科学院”，当局予以注册。同年他又被选为莫斯科大学历史与哲学系教授。当他以作家协会副主席的身份为救他的会员出狱或讨回住宅时，一些大人物（如加米涅夫、卢那察尔斯基等）也都予以协助。今天看来，对别尔嘉耶夫的这些礼遇也是可以理解的。因为革命刚刚成功，在列宁的改造旧知识分子为新政权服务的方针指导下，争取别尔嘉耶夫为新正权服务，也是题中应有之义，何况别尔嘉耶夫在政治上并不反对红色正权，甚至早就预言过布尔什维克的胜利!

然而，红色正权对别尔嘉耶夫的期待却落了空。因为别尔嘉耶夫视思想独立如生命，决不因任何因素而改变自己的思想和观点。他早就下定了为真理献身的决心，并且作了这样的思想准备：“监牢、流放、国外的艰难生活在等着我。”（《自我认识》，上海三联书店，1997，106页）革命后发生的种种事情使别尔嘉耶夫更加坚定了自己对精神革命和政治革命的关系的看法，他看到文化上的极权主义对俄罗斯传统文化的摧残（他说：“俄国革命对俄国知识分子不知感恩，知识分子曾为它作了准备，但它却对知识分子进行迫害，把他们抛入深渊，将所有古老的俄国文化打入深渊”），看到一些依附于新正权的文化人变成了新的官僚、新的贵族，他们脸上洋溢着傲慢和残忍的表情，他们是“被剃得光光的、规整的、进攻的和积极的。他们和准备革命时期的俄国老的知识分子很少相似之处。”他决不能与这些人为伍!于是，他仍坚定地走自己的路。他在大学讲课，在“自由的精神文化科学院”组织学术讲座和讨论，还紧张地进行写作。在1920年以前，他是一个非常活跃的人，苏维埃正权给予他很大的宽容。

然而，这种宽容是有限度的。从1920年起各种麻烦就找到别尔嘉耶夫的头上来了。先是“自由的精神文化科学院”的活动受到了严密监视，继而由于所谓“策略中心”案而将别尔嘉耶夫逮捕（其实他与此案无任何关系）。虽然很快就被释放了，但这无疑是一个对其不再宽容的信号。不过，别尔嘉耶夫似乎还没有真正感觉到这一点，所以在监狱中和捷尔任斯基谈话时还在说自己不是一个政治性的人，但在文化上是共产主义的反对者。这种顽固的态度招致了灾难性的结果：1922年9月再度被捕，接着被驱逐出境。

这次惩罚并不单单是针对别尔嘉耶夫的。1922年始，红色正权对于仍然“坚持反动立场”的知识分子要采取严励措施了。5月，列宁批示捷尔任斯基：经过周密研究，采取新的措施，把“为反革命帮忙的作家和教授驱逐出境。”（《列宁文稿》，第10卷，人民出版社，1988，224页）8月，《真理报》刊登题为《第一次警告》的文章，指出知识分子的某些阶层不愿归顺苏维埃政权；在高等学校、出版界、哲学界、文艺界、医务界、农业界——甚至合作社中，存在着从事反苏活动的“据点”。同时宣布：“根据国家政治保卫局的决定”，知识分子中最积极反对革命的分子，“思想上的弗兰格尔分子和高尔察克分子”，或者将从莫斯科、彼得堡等城市驱逐到北部省份，或者将被驱逐出境。该文声称采取驱逐手段是“苏维埃政权对知识分子的第一次警告”。

1922年9月与别尔嘉耶夫一起被驱逐出境的共有160名“最积极的资产阶级思想家”。其中有：莫斯科大学校长、动物学家诺维科夫，彼得堡大学校长、哲学家卡尔萨文，莫斯科大学数学系主任斯特拉托诺夫，经济学家布鲁茨库斯、兹沃雷金，历史学家卓韦捷尔，社会学家索罗金，哲学家弗兰克、洛斯基、弗洛连斯基、布尔加科夫等等。在离开祖国时，他们得到的警告是：如果再在苏俄境内出现，将被就地正法。

从此，别尔嘉耶夫开始了流亡生涯。他先是到了柏林，后来又到了巴黎。他在异国他乡继续研究他的哲学，并在与欧洲许多世界级的哲学家的交流中进一步发展的他的基督教人本学，获得了很大的成就。但他一直深切地怀念他的祖国。他说，“当我想到俄国时，心里渗出了血。”特别使他痛苦的是，“我在欧洲和美洲，甚至亚洲和澳洲都很知名，我的论著被译成很多种文字，很多人写了论述我的文章。只有一个国家不知道我——这就是我的祖国。”在二次大战之后，他曾想回到苏联去，直接为俄国的文化事业工作。但是，左琴科和阿赫玛托娃受迫害的事情使他断了这个念头。这时，他特别认识到“正是哲学家回到俄国没有意义”。

这样，尽管别尔嘉耶夫在国外获得很大的荣誉，但直到20世纪70年代才终于为自己的同胞所了解，但这时他已过世二十多年了。

——作者简介：

雷永生，1936年生，辽宁新宾人，著名学者，中国青年政治学院哲学教授、东方文化研究所所长。你“客体化”了吗?

第一次听说别尔嘉耶夫，对于他的哲学也不了解。但是，看到他只用一个词汇“客体化”来回答“人类何以会陷入如此的悲惨的、不自由的境地，究竟是什么导致了自由的丧失？”这个问题时，深以为然。

客体化，你“客体化”了吗？谁能够确定无疑地回答“没有。绝不”？我知道自己是不能够这么说的。

俄罗斯女诗人茨维塔耶娃26岁时写下了这样的诗句：“灵魂生就一对翅膀——那么/高楼也罢，茅舍也罢，又何必在乎！/管他什么成吉思汗，什么游牧民族！”说得多好！在今天，人们会有这样多的困顿、纳闷、沮丧、畏缩，其实不就是这日常生活之种种把我们的灵魂封闭、阻碍？如果有人知道为自己的灵魂锻造一对翅膀，例如别尔嘉耶夫，那么这个生命一定是卓尔不群的。别尔嘉耶夫说：“在厌倦了这个世界上生活的平庸、枯燥、无奇、丑陋和虚伪之后，所能做的，便是创造性地、积极地改变这一世界，建立新的世界。”这样明确、坚定的认识与气魄，令人感触良多。我相信，这样的哲理，对于在物质生产流水线上忙于奔跑的年轻人，应该是能够有所启迪的。

客体化，你能够改变得了这个状态吗？你想改变吗？别尔嘉耶夫对人格的呼唤

雷永生

在现实的社会中，由于生存的压力，由于政治力量的打压，由于对物质利益的追求，人往往扭曲、丢失、抛弃甚至出卖自己的人格。对一些人来说，人格是次要的，精神性的人格是虚的，物质性的现实利益才是真的，才是可以带来幸福和享乐的。于是，什么出卖人格的事都可以做，只要有此“需要”。更多的人之扭曲人格是屈服于生存的压力，不得不顺从具有强大物质力量的现实制度和占统治地位的意识形态，正因为如此，他们的内心是非常痛苦的，因为他们的人格被分裂了，真实的人格被保留在私人空间（如果有的话）里，被扭曲的人格则体现在公共空间里。

正是基于对人世这种丑恶现象的忧虑，别尔嘉耶夫特别关注人格问题，甚至称他的哲学学说是人格主义。当然，他的人格主义与西方的人格主义有很大的区别，这种区别特别表现为他的人格学说是建立在基督教宗教哲学的基础上的。

在别尔嘉耶夫看来，人格是非常神圣的东西，因为它来自上帝。人是上帝按照自己的样式创造的，所以人具有神性，这种神性特别体现为人的自由和创造性。自由和创造性凝聚为人格，即人的“共相”。但是，这种“共相”不是抽象的，不是脱离个体的，反之，它是要与个体相结合的，也就是与个体的“殊相”相结合。因而在世上真实存在着的就是“个体人格”。

个体人格并非现成的既与之物，也不是一成不变的东西，别尔嘉耶夫认为，每个人的个体人格都有一个建构的过程。上帝赋予人的只是形成人格之潜能，它是建构个体人格的基础，如果没有艰苦的锻炼，则不会成为完美的现实人格。他说：“每个人都应催生它（按：指人格），从而使自己脱出自然本能的囹圄。……”一旦人建立起自己的个体人格，使之从潜能变成现实，并“意识到自身的个体人格时，便不再俯首低眉向外，而会聆听内在的声音”。

由于人既是有神性的存在，同时又是自然和社会的存在，所以他就经常处于矛盾之中。他必须以强烈的神圣使命意识，努力抗拒自然和社会的奴役，才能“铸成个体人格，展现个体人格的惯性的力量”。别尔嘉耶夫说：“个体人格与苦炼同在，以苦炼为前提。具体地说，即凝聚内在力量的精神运作，即选择，即人的内在力量拒斥周遭世界的非个体性力量。”别尔嘉耶夫所说的这种苦炼不同于历史上基督教曾倡导过的苦行、苦修，那是抹杀个体人格，否认人的自由的，仅仅是对周遭世界的消极逃避，而别尔嘉耶夫所提倡的苦炼则是：“积极抗争，对世界的奴役统治进行抗争，对世界对个体人格的摧残进行抗争，以护卫个体人格形式和意象的完整。”传统的苦行、苦修是奴隶式的，而个体人格的苦炼则是“英雄主义的”。他警告说：“苦炼一旦质变为奴役，一旦转换成它的那些历史上的形式，便当立即废止。”

在建构个体人格的过程中，会产生出许多独特的体验，这种体验既来源于个体人格的本性，也来源于与“他者”之间的关系；它既关联于上帝，也关联于自然、社会与他人（上帝、自然、社会和他人，都是“他者”）；它既关联于“一”，也关联于“多”。这许多矛盾，使个体人格的建构成为一个非常复杂的过程，也使在这一过程中所建构的个体人格变得异常丰富。

个体人格首先要体验痛苦。别尔嘉耶夫认为，这是由于人与上帝的关系而产生的。他说，上帝“具有痛苦和悲剧的源头”，“上帝的儿子不仅像人那般地体认痛苦，而且也像上帝那般体认痛苦。上帝的痛苦与人的痛苦共存，上帝的痛苦是分领了人的痛苦。上帝企盼自己的‘他者’，企盼响应的爱。”这种企盼实际上也是一种煎熬、痛苦。个体人格以上帝为皈依，并非只是分享快乐，而且要分担痛苦。这就是人与上帝的交融、交会。本来，上帝的痛苦来自人间，现在，人的个体人格又来分领上帝的痛苦。而个体人格正是在这种交融和交会中得到了升华，因为与上帝交融、交会后所产生的痛苦已远远超越了个人的范围，已经成为具有博大精神的痛苦。

当别尔嘉耶夫具体地分析个体人格建构和实现的过程中的体验时，特别明显地体现出的他的哲学的存在主义之特点。在他看来，当个体人格面临“他者”（非我）而力图实现自身时，人就会体验到“畏”（Furcht）和“怕”（Angst）：当人面临经验世界自然和社会时，由于人要反抗的对象力量之强大而会产生“畏”，所以，这种体验“与日常经验世界和危险性相关”，“它朝向低处，囿于经验，不能提升人，不能使人去到那冰清玉洁的另一个世界。”当人面向超越的存在时，“面临神秘的存在与非存在，面临超越的深渊，面临强烈的不可知”时，便会产生“怕”。这是“面临永恒和命运时的体验，是关联超越的临界状态。”可见，当个体人格实现两个世界之间的超越时，在其层面上是包含着复杂的状态的。由于信仰并不为人提供任何可靠的保证（如果信仰也像经验事物一样，总是为人们提供现实的利益和可靠的结果，那就不成其为信仰了），由于信仰本身就是一种冒险，所以，这种超越必然使人体验到“怕”。不仅如此，当人为实现个体人格而奋斗时，还会体验到“烦”。这种“烦”的体验来自向上的渴求，也来自对尘世的厌，来自与尘世的隔膜、格格不入。别尔嘉耶夫说：“人在深层面上的‘烦’源于渴慕上帝的生命，渴慕圣洁，渴慕天堂。这种烦与尘世生活中的任何一瞬都无干系，个体人格的生存不可能不伴随烦，因为烦意味着阻绝世界的进程，意味着终止与世界的合作。”

个体人格不仅是与“畏”、“怕”、“烦”等体验相关联的生存，而且是与“爱”相关联的生存。这就是说，个体人格建构过程不仅是爱的展示，而且是爱的开拓。这表明个体人格之更加复杂的方面。与“烦”不同，“爱”不是由于与经验世界相阻隔而发生的，反而是由于其必须与经验世界发生关系而产生的。别尔嘉耶夫说：“爱分两种：向上超升的爱与向下介入的爱，亦即爱欲之爱和怜悯之爱。个体人格蕴含着这两种爱，并在这两种爱中实现自身。”当人仰望完美、至善、圆满之上帝时，“那巅峰的重力，那向上的运动，那醉人的颂诗，那对残缺和失去的补足——便是爱欲之爱。”世间男女两性的爱蛰伏着这种因素，友爱、乡土之爱中也存有这种因素，对艺术、哲学的理想价值之爱和宗教生活中也存有这种因素。怜悯之爱则“介入尘寰，它不为着自身的丰盈去寻找什么，它是奉献、给予、牺牲，它置身于痛苦的世界，它在世界中痛苦着。”两相对照，“爱欲之爱需要互惠，怜悯之爱却不然，而这正是怜悯之爱的力量和财富之所在。爱欲之爱凝视着它所爱的上帝的意象和上帝关于人的观念，深浸在它所爱的美之中；怜悯之爱则饮啜痛苦，俯向人间的黑暗与丑恶。”

正由于个体人格的建构过程与爱相关联，所以使人既体验到高尚的喜悦，又体验到深切的痛苦。无论向上超升的爱，还是向下介入的爱，都是人的高尚情感，它的高尚正在于个体人格之建构，亦即人的本质之升华。但是，由于它是对更高人格的向往和对尘世痛苦人生的悲悯，因而它带给人的体验不仅仅是喜悦，同时也是痛苦。这正是爱的复杂之处。

别尔嘉耶夫还强调指出，个体人格的建构过程也就是与恶的抗争过程。别尔嘉耶夫说：“面临世界，个体人格意识与恶的生存相关。恶发挥着社会定型化的作用，个体人格则反抗世界恶的统治。个体人格是选择，选择即抗争——抗争世界的奴役，抗争人对世界奴役统治的顺从。”这种抗争有其复杂之处，即对人自身之恶的估计及处理问题。人有其恶的方面，这既表现于其对恶的统治之顺从，又表现于其对统治和奴役他人的爱好。这决定了每个人在建构自己的个体人格过程中都要进行痛苦的内心忏悔与斗争。不过，别尔嘉耶夫警告说，对“如何审视每个人所存有的恶”的问题上，一定要把握住根本之处，不然就会夸大人之恶的方面。这个根本之处就是：充分认识“任何人都不可能是恶的化身和恶的人格化，……人的主要本质不是恶，……人不可能不犯罪，但人不是罪人，不是罪的化身。”“这是处罚人和审判人的最重要的原则和界限。”总之，在别尔嘉耶夫看来，个体人格的建构是一个既艰苦又复杂的过程，它既不是既与的事物，也不是一劳永逸的一次性过程。建构与拓展个体人格是人一生的使命，永无休止。

别尔嘉耶夫在半个多世纪以前发出的对人格的呼唤，对现今世界来说并没过时。即使你不是基督徒，但只要是一个有良心的人，都会同意他关于建构与拓展个体人格，使个体人格升华的意见，都会同意他与世界之恶和自身之恶进行抗争的意见，都会同意他关于全面审视个体人格，惩恶扬善的意见。

——附录：《自我认识——思想自传》，雷永生译，广西师范大学出版社2001年1月版。别尔嘉耶夫与陀思妥耶夫斯基

张百春

别尔嘉耶夫是俄罗斯著名哲学家，十月革命后不久被迫离开祖国流亡西方。在西方，他的知名度几乎是俄国有史以来的哲学家中最高的，用他自己的话说，“我是第一个在西方赢得了巨大名声的俄罗斯基督教哲学家，我的名声甚至超过了索洛维约夫。”在汉语哲学界，他也是俄国哲学家当中最幸运的，他的著作被翻译成汉语的最多，可以说，他也是“第一个在中国赢得了巨大名声的俄罗斯哲学家”。

陀思妥耶夫斯基是俄罗斯最著名的大作家之一，他在俄罗斯和世界文学界占有独一无二的地位。在西方，特别是哲学界，陀思妥耶夫斯基影响巨大，尼采自认为深受他的影响；存在主义流派也认为他是自己的先驱；甚至西方宗教界、宗教哲学界也不能对他在宗教方面的真知灼见置若罔闻。在我国，普希金、屠格涅夫、莱蒙托夫、果戈理、托尔斯泰等俄国文学巨匠永远是文学界的瑰宝，然而，严肃文学批评的永恒对象，永远是陀思妥耶夫斯基，我们相信“永恒的陀思妥耶夫斯基”将成为汉语思想界的一个学术热点，在西方，这几乎是个毫无疑问的主题。

陀思妥耶夫斯基在世时就成了俄罗斯文学批评界的焦点人物。但由于其小说思想性过于深刻（初看起来甚至有些枯燥、晦涩），同时代文学界还没有完全理解这个深度，所以在他去世后，因哲学家们参与对其著作和思想进行评论，陀思妥耶夫斯基的哲学思想才开始引起更多人的注意。与陀思妥耶夫斯基比较接近的，当时还很年轻的俄罗斯哲学家弗·索洛维约夫在陀思妥耶夫斯基墓前发表了热情洋溢的讲话，在此后的三年之内（1881～1883）连续写出三篇纪念他的讲话，对他的宗教哲学思想给予了特别的关注。此后，从哲学的角度研究陀思妥耶夫斯基仿佛成了陀思妥耶夫斯基研究中的一个主流。十九世纪末，俄国哲学家们纷纷把自己的目光转向陀思妥耶夫斯基，把他看作是自己哲学创作的原动力，接触过他的哲学家们纷纷改变了自己的“信念”：要知道当时的俄国哲学界是“车尔尼雪夫斯基压倒了索洛维约夫”（别尔嘉耶夫语），这是唯物主义和社会主义，甚至是虚无主义、实证主义和无正腐主义盛行的时代，绝大部分从事哲学研究的人都是在这个环境里成长的，甚至信奉这些时髦学说。通过陀思妥耶夫斯基，他们中的许多人完全转到了与当时流行的这些学说对立的一面——基督教信仰，有人甚至直接成了东正教的神职人员，宗教哲学成了俄国哲学界的主流之一。比如布尔加科夫，在他“从马克思主义到唯心主义”（布尔加科夫于1903年出版的文集名称）的转向中，陀思妥耶夫斯基的作用是不可替代的。布尔加科夫当时曾经写过对《卡拉马佐夫兄弟》的评论《伊万·卡拉马佐夫是个哲学家》（1901年，后被收入文集《从马克思主义到唯心主义》，圣彼得堡，1903年），高度评价了陀思妥耶夫斯基的宗教哲学思想，同时明显地感觉到作家对其精神世界的巨大影响。此外还有《荆冠》（1906，文章论述了陀思妥耶夫斯基的宗教哲学思想），《四分之一世纪后论陀思妥耶夫斯基（1881～1906）》，以及《俄罗斯的悲剧》（1914年，论《群魔》）。这些文章对陀思妥耶夫斯基的宗教哲学思想进行了深刻的分析和评价。梅烈日科夫斯基的《托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基》（1900～1902）至今还是对这两位作家，特别是对陀思妥耶夫斯基宗教哲学思想最具独创性的评价。二十世纪初俄国哲学界（所谓的唯心主义阵营）里最受欢迎的两个俄罗斯思想家是索洛维约夫和陀思妥耶夫斯基。陀思妥耶夫斯基的小说（特别是《罪与罚》、《白痴》、《群魔》、《卡拉马佐夫兄弟》）成了哲学家锻炼自己哲学批判能力的阵地，陀思妥耶夫斯基的世界观成了许多哲学家衡量和规范自己的世界观的标准，或者是批判的对象。列昂季耶夫、罗赞诺夫、沃伦斯基、维切斯拉夫·伊万诺夫、卡尔萨文、拉普申教授、维舍斯拉夫采夫、津科夫斯基、莫丘里斯基、尼·洛斯基、弗兰克、斯捷蓬、舍斯托夫、格森，等等，都论述过陀思妥耶夫斯基的哲学思想，或是写过专门的文章，或是写过专门的思想传记。至于流亡的思想家们，更是继承了这个主题（参见《俄罗斯侨民论陀思妥耶夫斯基》，莫斯科，1994年俄文版）。当然，还有别尔嘉耶夫，他与陀思妥耶夫斯基思想上的联系很有代表性，同时也与众不同。

众所周知，别尔嘉耶夫在思想上是个极其挑剔的人，甚至是有洁癖的人，无论什么思想，甚至是他自己的，他都会像个思想的骑士一样，动辄横加指责和批判，毫不留情。成为他的研究对象，几乎就等于接受他的批判（但不是否定）。只要我们看一看他写的关于俄罗斯思想家们的那些文章，就不难确信这一点（这些文章大部分被收入别尔嘉耶夫文集，第三卷，《俄罗斯的宗教思想类型》，巴黎，1989年俄文版）。然而，也有例外，这就是陀思妥耶夫斯基（也许还有费奥多罗夫和霍米雅科夫）。一提到陀思妥耶夫斯基，他的语调就变得缓和多了，他满怀ai意地评论陀思妥耶夫斯基的小说以及他的世界观，特别是他所喜爱的那些主人公，比如斯塔夫罗金、伊万·卡拉马佐夫等。关于陀思妥耶夫斯基，他曾写过《宗教大法官》（1907年，论小说《卡拉马佐夫兄弟》）、《斯塔夫罗金》（1914年，论《群魔》）以及《陀思妥耶夫斯基作品中关于人的启示》（1918年）等文章。他一直想写一部专门论述陀思妥耶夫斯基世界观的著作，这个愿望在他流亡国外时实现了，这就是《陀思妥耶夫斯基的世界观》（巴黎，1923年俄文版）。他称陀思妥耶夫斯基“是最伟大的俄罗斯形而上学家”，认为他“最具有存在主义的特征”，“俄罗斯的哲学就在陀思妥耶夫斯基身上”，在自传里，在提到自己的末世论情怀时，别尔嘉耶夫干脆承认，“我是……陀思妥耶夫斯基之子”。

在陀思妥耶夫斯基身上，是什么东西如此吸引他？根据别尔嘉耶夫自己的意见判断，陀思妥耶夫斯基的人学思想给他留下的印象最为深刻，他认为人学是陀思妥耶夫斯基思想中的核心主题。别尔嘉耶夫的这个看法是有根据的，对人的研究是不到二十岁的陀思妥耶夫斯基在给哥哥的信中明确地提出的一个远大志向。他所关心的是人的命运问题，在他那里，人被抬高了，“人是微观宇宙，是存在的核心，是一切都绕着它转的太阳。一切都在人之中，一切都为了人，世界生命之谜就是人的身上。”别尔嘉耶夫就是在这个意义上分析了陀思妥耶夫斯基的作品，他认为在所有的主要作品里，陀思妥耶夫斯基都把人和人的命运放在了核心的地位，放在了作品的焦点的位置上，如在《少年》里，这个焦点是维尔希洛夫，在《群魔》里是斯塔夫罗金，在《白痴》里是梅什金公爵，在《卡拉马佐夫兄弟》里是伊万·卡拉马佐夫和阿辽莎·卡拉马佐夫等。在这里，陀思妥耶夫斯基所关心的不是人的心理问题，而是人的思想，他在对主人公们的思想做实验。尽管世界上的伟大作家都研究人，人的心理问题，甚至是人的思想问题，但陀思妥耶夫斯基对人的思想的研究有其独到之处。别尔嘉耶夫把他与但丁和莎士比亚进行了对比。但丁把人当作客观世界秩序和神灵宇宙里的一个有机的部分，是这个等级体系中的一个等级。在莎士比亚笔下，人已经超越了自然宇宙的秩序，人属于心理层次，他揭示了人的复杂多样的心理世界：充满Ｊ情的人的情感世界。然而，别尔嘉耶夫认为，他们都没有触及人的精神世界，这个世界正是陀思妥耶夫斯基作品所展示的世界。“精神的”一词在俄文里有“宗教的”意思。确实，陀思妥耶夫斯基是在宗教的意义上揭示人的精神世界的，他把人的精神世界看作是上帝与魔鬼，人神与神人的斗争的场所。这一点尤其吸引别尔嘉耶夫。他认为，陀思妥耶夫斯基从《地下室手记》就开始探索并发现了人的精神世界里的问题，这个问题一直存在于其所有主人公身上，如拉斯科利尼科夫、斯塔夫罗金、伊万·卡拉马佐夫等。陀思妥耶夫斯基揭示人的精神世界的悲剧，特别是丧失信仰的悲剧。丧失了对上帝的信仰的人，必然得出“一切都是允许的”结论，奉行这个结论的人最终走向毁灭，即精神世界的瓦解。专注自己的人最终并没有获得自由，而是戕害了自由，叛逆上帝的任性导致人的自我毁灭。在别尔嘉耶夫看来，陀思妥耶夫斯基关于人的精神世界的悲剧的辩证法在“宗教大法官”里获得了完满的解决。伊万·卡拉马佐夫（在这个问题上他完全代表了陀思妥耶夫斯基的观点）走上了复活的道路，即由人神走向了神人——基督。别尔嘉耶夫自己承认，他的哲学所研究对象只有一个，这就是人，人的命运。早期重要著作《创造的意义》的副标题就是“人正论体验”，后来写出了大量的专门探讨人的问题的著作，如《论人的使命》（1931），《人在当代世界中的命运》（1934），《论人的奴役与自由：人格主义哲学体验》（1939），《我与客体世界：论孤独与交往的哲学》（1934），《精神与实在：神人精神性基础》（1937），《神与人的存在辩证法》（1952），《真理与启示》（1953）等等，这些作品主要探讨的就是人的问题，人的精神世界问题等。在人学这个主题上，别尔嘉耶夫和陀思妥耶夫斯基是完全一致的。甚至解决这个问题的方式也是类似的，比如把人看作是矛盾，看作是深渊，而且是对立的深渊，最后是他们都站在基督教的立场上研究人，在这一点上他们都反对尼采。

尼采反对人道主义，认为人是卑鄙的，耻辱的，是应该被超越的，结果导致超人理论，直接反对基督教的人学和上帝观。陀思妥耶夫斯基和别尔嘉耶夫也都反对近代人道主义，也指出了人性的弱点，人的叛逆等，但他们最终都走向了基督教的世界观，走向了神人。然而，别尔嘉耶夫认为，陀思妥耶夫斯基站在基督教立场上反对人道主义，但他并没有直接返回到历史上的基督教关于人的真理那里去，也没有返回到教父们关于人的真理那里去，这些关于人的真理只知道人的本性的罪恶，但还不懂得经历自由之后的人精神本性，或者说，传统的基督教人学没有经历自由的诱惑，而这个诱惑是必须经历，然后才能被克服的。这样的诱惑是不能简单地忽略，或视而不见的。因此，可以说，陀思妥耶夫斯基的基督教人学是一种独特的基督教人学，他所理解的基督教因此也是一种独特的基督教。别尔嘉耶夫从这里获得了一个新的启示：新基督教意识。这是别尔嘉耶夫及其同时代人，如梅烈日科夫斯基、罗赞诺夫等人，不懈追求的宗教意识，这就是所谓的新宗教意识运动。

到底新基督教意识是什么？关于这个问题，新宗教意识的主要代表们意见并不一致。别尔嘉耶夫关于这个问题最终也没有一个系统的观念。但是，他承认，他所接受的就是《宗教大法官》里的基督。这就是别尔嘉耶夫宗教思想的根源。像别尔嘉耶夫这样的大哲学家，不可能老老实实地返回到历史上的基督教之中去，他不可能安于这样的基督教。而陀思妥耶夫斯基对待基督教的态度，无疑对别尔嘉耶夫的基督教世界观富有极大的启发意义。

陀思妥耶夫斯基小说成了别尔嘉耶夫思想斗争的训练基地，他与小说的主人公进行思想对话，因为他与其中的许多主人公具有相同的精神气质，他们关心的是相同的问题，折磨他们的是相同的思想。别尔嘉耶夫有伊万·卡拉马佐夫的叛逆精神，在这个意义上，他是个思想上的叛逆者；他有拉斯科利尼科夫的思想犯罪心理，在这个意义上他是个思想上的罪犯，其思想不但为执政阶层、官方宗教界所不容，也为思想界自身所不容，在这方面，他是个时刻面临火刑的异端分子；他还有斯塔夫罗金思想上的疯狂和对思想的偏执，他是个思想狂热分子，同时其思想也有一种特殊的魅力，是一股旋风，也能引起思想上的旋风，惟一的区别是他的思想旋风导致的不是混乱，而是思想的繁荣。总之，他是陀思妥耶夫斯基之子，他们之间确有思想上的“血缘”关系。

别尔嘉耶夫自己承认“在俄罗斯文学中受到许多教益”，自认为《宗教大法官》和陀思妥耶夫斯基本人对他产生了极大的影响。这种影响是根本性的，在许多思想上，他们不分你我，在给陀思妥耶夫斯基写的思想传记的前言里他写道：“我写了这样一部书，在其中我不但尝试揭示陀思妥耶夫斯基的世界观，而且也把我自己的世界观中非常多的东西放入其中了。”因此，在理解别尔嘉耶夫的哲学思想时，我们不能忘记陀思妥耶夫斯基对他的影响；同时，在解读陀思妥耶夫斯基时，我们也不能忘记他的宗教哲学思想。在研究俄罗斯哲学时，我们不能轻视其生长的文学背景；同样，在欣赏俄罗斯文学时，我们也不能忽略它的哲学底蕴，以及它对俄国哲学的影响。在理解俄罗斯的理念时，对其哲学思想和文学艺术思想不能有所偏废。

——作者简介：

张百春，男，1965年出生，汉族，黑龙江人，哲学博士，教授。1982-1986年在哈尔滨师范大学数学系读本科，1986年考取该校自然辩证法专业硕士研究生，在读期间被国家教委选派去苏联留学。1987-1988年在北京语言学院出国部培训俄语。1988年10月初去苏联列宁格勒大学（现俄罗斯圣彼得堡大学）哲学系攻读博士学位。1993年5月通过论文《科学和哲学中的存在问题》的答辩，同年底获得哲学博士学位回国。1994年5月在石油大学（北京）人文及社会科学部任教。1996年10月至1997年7月在俄罗斯莫斯科大学等机构做访问学者。2001年3月至2001年6月在俄罗斯科学院哲学所做高级访问学者。这两次在俄罗斯的短期学术访问的主要研究内容是东正教和俄罗斯哲学。2002年4月至2002年6月在香港汉语基督教文化研究所访学。2002年10月调入北京师范大学哲学系工作。现任北京师范大学哲学与社会学学院外国哲学专业博士生导师。别尔嘉耶夫与陀思妥耶夫斯基

张百春

别尔嘉耶夫是俄罗斯著名哲学家，十月革命后不久被迫离开祖国流亡西方。在西方，他的知名度几乎是俄国有史以来的哲学家中最高的，用他自己的话说，“我是第一个在西方赢得了巨大名声的俄罗斯基督教哲学家，我的名声甚至超过了索洛维约夫。”在汉语哲学界，他也是俄国哲学家当中最幸运的，他的著作被翻译成汉语的最多，可以说，他也是“第一个在中国赢得了巨大名声的俄罗斯哲学家”。

陀思妥耶夫斯基是俄罗斯最著名的大作家之一，他在俄罗斯和世界文学界占有独一无二的地位。在西方，特别是哲学界，陀思妥耶夫斯基影响巨大，尼采自认为深受他的影响；存在主义流派也认为他是自己的先驱；甚至西方宗教界、宗教哲学界也不能对他在宗教方面的真知灼见置若罔闻。在我国，普希金、屠格涅夫、莱蒙托夫、果戈理、托尔斯泰等俄国文学巨匠永远是文学界的瑰宝，然而，严肃文学批评的永恒对象，永远是陀思妥耶夫斯基，我们相信“永恒的陀思妥耶夫斯基”将成为汉语思想界的一个学术热点，在西方，这几乎是个毫无疑问的主题。

陀思妥耶夫斯基在世时就成了俄罗斯文学批评界的焦点人物。但由于其小说思想性过于深刻（初看起来甚至有些枯燥、晦涩），同时代文学界还没有完全理解这个深度，所以在他去世后，因哲学家们参与对其著作和思想进行评论，陀思妥耶夫斯基的哲学思想才开始引起更多人的注意。与陀思妥耶夫斯基比较接近的，当时还很年轻的俄罗斯哲学家弗·索洛维约夫在陀思妥耶夫斯基墓前发表了热情洋溢的讲话，在此后的三年之内（1881～1883）连续写出三篇纪念他的讲话，对他的宗教哲学思想给予了特别的关注。此后，从哲学的角度研究陀思妥耶夫斯基仿佛成了陀思妥耶夫斯基研究中的一个主流。十九世纪末，俄国哲学家们纷纷把自己的目光转向陀思妥耶夫斯基，把他看作是自己哲学创作的原动力，接触过他的哲学家们纷纷改变了自己的“信念”：要知道当时的俄国哲学界是“车尔尼雪夫斯基压倒了索洛维约夫”（别尔嘉耶夫语），这是唯物主义和社会主义，甚至是虚无主义、实证主义和无政府主义盛行的时代，绝大部分从事哲学研究的人都是在这个环境里成长的，甚至信奉这些时髦学说。通过陀思妥耶夫斯基，他们中的许多人完全转到了与当时流行的这些学说对立的一面——基督教信仰，有人甚至直接成了东正教的神职人员，宗教哲学成了俄国哲学界的主流之一。比如布尔加科夫，在他“从马克思主义到唯心主义”（布尔加科夫于1903年出版的文集名称）的转向中，陀思妥耶夫斯基的作用是不可替代的。布尔加科夫当时曾经写过对《卡拉马佐夫兄弟》的评论《伊万·卡拉马佐夫是个哲学家》（1901年，后被收入文集《从马克思主义到唯心主义》，圣彼得堡，1903年），高度评价了陀思妥耶夫斯基的宗教哲学思想，同时明显地感觉到作家对其精神世界的巨大影响。此外