心性自然中的未发之体,东方哲学论文

心性自然中的未发之体,东方哲学论文本篇论文目录导航：【题目】【绪论】【第一章】【2.1】心性自然中的未发之体【2.2】【2.3】【第三章】【第四章】【以下为参考文献】第二章泰州王学心性自然思想的核心内容泰州王学在学脉上与阳明心学有着一致性，在心性的论证上，虽直承心性合一的心灵特征，但是在心性问题的阐释方面却有着自我的学理特征。本文概括为心性自然的思想，即在本体上对心的内容重在自然状态的描绘叙述，同时又兼容了道德的形上性和私、情的内在性论证，在工夫论上则重在尊身明德的修养和性命下落的探究，其实现的途径是在百姓日用间践行和体悟而完成的对道的落实，最终具体表现出出体用合一、圆融无碍的人生境界。在王艮之前，对心体的直观体认，宋明儒中有两种进路，一种是直接承接未发的体验，由静坐中体验未发的内心状态，只要把握了未发之状态，就能够得道证悟，并时时内涵修养。陈白沙的由静中养出个端倪的直观体验心体方式方法便是典型。另一种则是注重已发处的慎独、察识，由后天工夫的修为，逐步内涵修养出对心体的体认，以为性为未发，心为已发.这一方式方法显然为朱子所推崇。王艮创始的泰州学派对工夫的弱化是特别明显的，他们强调在未发和已发的显微处体认，即注重对意的审查,重视在百姓日用中去当下证悟，认识心体之流化自然泻出，不须外在工夫的戒慎恐惧，也无需在静坐中内涵修养。泰州王学方式方法是独特和有效地，王艮所创始的泰州学派教授对象是以平民为主，其知识构造的限制决定了其无法从复杂繁琐的儒家典籍中学问思辨行.王艮所言当下直观就是便于百姓从日用间感受儒家工夫的受益之处，便于诸学人的讲学传道，能够做到愚夫愚妇与知能行便是道，与鸢飞鱼跃同一活泼泼地，则知性矣。这种体认心体的方式不是在儒林内与各位儒者的学术讨论中构成，也不是在泛观博览的外在认知中构成，而是真正使儒家学讲回归到了百姓日用中发挥了本体意义上的作用。一、未发之体。在程朱理学家那里，未发与已发已是一对重要的范畴，未发为寂然不动之体，已发为感而遂通之用，皆与情有内在关联，但是去情去欲的思想占有主导地位。心学之后，未发之体的内涵是各位学者关注的重点，泰州王学中对心体的自然性、道德性及超越性的规定，其间不乏新意。(中庸〕曰：喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。泰州王学即是以心体为未发,以工夫为已发,以得道为已发未发之中和。宋明儒言心性、天命,皆围绕体用一统的准则，所论观点以体为根本，以用为目的。心学的体在良知，突出心体的根本地位，是对人的根本规定和先天论证，是本体论证明，其后的工夫论、修养论等等都是在这一基础之上而构建起来的。〔一〕心体自然和乐。人存在于天地之间，充盈挺立，本是有着内在之性和先天规定，我们称之为本体意义，是人成为人的根据所在，也是工夫践行的本体根据和实现完美人格、生命境界的基础。由孟子创始的重视心之本体的学脉，在阳明心学的发展中逐步展现出它的作用，此心非血肉之心，也非经历体验之心，更非认识之心，而是一种吾性自足固有的道德之心。此心是绝对的普遍性，为一超然之大主。本无局限，心体无其极，性体亦无其极，心即是体，故曰心体，自其为形而上的心言。心学已降，王阳明为了弥补朱子析心与理为二之流弊，对心的内在之性作了充足的论证，并愈加强调天理〔性〕与人心〔心〕的统一，故他宣称：心之体，性也，性即理也。王阳明对心性合一的统证，愈加注重以心化性,以心为中心，对心的内在规定和外在推衍都是围绕其展开的。换言之，外在的天理之则、纲常名教必须由内在人心为主导的行为才能够实现，离开人的主体，心体在天地之间的贯穿就荡然无存了。能够讲，对心的阐述着重于自然,强调心体自然，这是泰州王学对心体论证的逻辑起点。王艮曰：天性之体，本自活泼，鸢飞鱼跃，便是此体。良知之体，与鸢鱼同一活泼泼地，当思则思，思过则已。要之自然天则，不着人力布置。王艮所论心体皆是从心的自然本然状态出发，描绘叙述心体自然流化，重在考察心之体--一念未发动处的状态，并且以为这是人的本真状态和工夫的用力之处，是同道体合一的融洽存在。当然，是能够良知一点，分分明明，亭亭当当，不用布置思考,能够自然而然地使心体流化，不着人力的一丝烦恼。心体上的重自然一面直接推导出它在工夫论对戒慎、恐惧等条目的弱化，由此在工夫上也竭力强调不着人力不须防检的当下证悟和自然求得。泰州王学后人明显继承了王艮对心体自然的阐述手法，颜钧曰：性如明珠，原无尘染，有何闻？着何戒惧？平常只是率性所行，纯任自然，便谓之道。及时有放逸，然后戒慎恐惧以修之。凡儒先见闻，道理格式，皆足以障道。王东崖则讲：鸟啼花落，山峙川流，饥食渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣。良知之灵，本然之体也。罗汝芳也讲：天初生我，只是个赤子。赤子之心，浑然天理，细看其知不必虑，能不必学，果然与莫之为而为，莫之致而至的体段，浑然打得对同过。各位学人都强调描绘叙述心体的自然状态，以为人性本是天然自足，纯粹至精，不宜着力，更不必有先天道德性的佐证，表示出为人性自然和天道自然的特性。李贽将心体自然表示出到了理论的极限，心的自然之性完全的规定着人的先验之性。他讲：夫童心者，真心也。若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。童心就是心体,童心就是真心,是不以假为真的存在，是最初一念之本心,即意念未发动处的本来面目的真实不虚。由此可见，泰州王学诸位学人在建构自我思想的大厦中都以心体自然起点，所重自然一面，不仅表现为对心体本然状态的意念未发动处的规定，而且也突出心体的下放和流化于日常中的自然之则，是率性而为的自然具体表现出，如此就能够得一自然常惺惺，便为天下人第一。心体的自然状态是和乐之境，这种乐不是一种感情范畴，而是一种境界范畴和本体范畴，是心体的应然状态。〔二〕心体无善无恶。从天泉证道这个阳明心学分化的标志性哲学事件起，泰州王学对心体善恶的辨析沿袭了阳明至善则无善恶的思想。王阳明对心无善恶的表示出，开启了阳明后学〔尤其是左派〕对心体无善恶的路向，并且由此而突破了儒家原有性善性恶的絜矩，为王学左派超越三教藩篱提供了理论上的根据。当心体脱去道德至上的外衣之后，心体之依托的身也就获得了广大的活动空间。以无善恶为至善,既充满了对善恶相对理论的超越，同时也隐含着走向泯灭善恶之对的xuwuzhuyi。泰州王学对心体无善恶的论证明显是在这样的理论窘境中进行的。心体无善无恶，是阳明心学发展的必然趋势。心体无善无恶在阳明心学体系中本是一个本体论的问题，而非是一个人性论问题。泰州王学所论心体无善恶，其实包含着两层内涵，心体无善无恶的本体论内容和无善无恶为至善的人性论内容。心之本体是形上存在，不是器官之物质，也不是思想之主宰，而是一种无臭无声、本无一物的存在。在本体论意义上，心体是超越名相概念的，是没有善恶之区分的，所以泰州王学描绘叙述心体形上性，在于绝对的无善恶之分的心无定体.就人性论意义的心体，泰州王学诸位学人更偏好对无善无恶是至善的阐述。由于心体的直觉体悟必定会在含有价值判定和伦理道德的社会中实现，所以不可避免的对心体无善恶作出本体和人性上的区分。王艮讲：至善者，安身也，安身者，立天下之大本也。人能宏道，是至尊者身也。尊身不尊道，不谓之尊身；尊道不尊身，不谓之尊道。须道尊身尊，才是至善。王艮所述至善,重在言讲身之大可用之处，凸显出感性生命的挺立。讲善恶之分也是从身为起点来谈，就心体无善恶而言的至善之处，是与道合一的。以致善为无善恶，是指心体的存在状态中，原无善恶之分，由于在后天中会遭到各种意念之干扰，需要复性到至善之地，所以致善也是无善恶之分的。王艮告知别人庄敬持养的工夫，要求在心体上识得，而不是未知道、中、良知、性、一为何物，就进行庄敬持养的工夫。否则，就是无本之木、无水之源了。只要在识得心体处无善无恶，才能在意、致、格处求得至善之境。但是，这种当下证悟的直觉性认识，往往会流入空疏而不受任何道德的限制。(明儒学案〕所记：泰州之后，其人多能以赤手搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。黄宗羲所言非虚，就儒家正统的名教之论而言，李贽确实不能受名教所羁络。就心体无善恶而言，李贽则是为了更好传承儒家道德的超越之性，而非宋明儒的完全道德性的性善讲。他讲：无善无恶，是谓至善，于此而知所止，则明明德之能事毕矣。(大学〕三纲曰止于至善,至善便是无善无恶，只要如此，其明明德的事项才能推衍完毕，做到物有本末，事有始终，知所先后。是故要必有至善而为吾人所止之归焉，特人未易知，此至善之止耳。可见心体无善恶是以至善为归依，若以概念虚名言之，本是盖有两则有对。既有两矣，其势不得不立虚假之名以分别之，如张三、李四之类是也。若以伦理道德所含有的价值判定而言，无善无恶是对至善的超越性表示出，是心体未发之时的仁境和通过工夫而复性之后的本体自然，当然不能以善恶相对而言。〔三〕心体情私掺杂。性情之辨、理欲之辨一直为我们国家古代心性论的两对重要范畴，华而不实对立之处一直占有主导之势。性、理为体〔未发〕，构成了情、欲为用〔已发〕的对峙。为了保持性、理的纯正精一，往往要去情灭欲。到了心学这里，这种紧张局面有所缓解，作为心学的集大成者王阳明是一个性情合一论者。他固然强调心体情用的体用关系，并注重工夫的自我调停，使得所发皆中节.但他所言的情不再是受制于性理之下的灭绝姿态，而是七情顺其自然是流行，皆是良知之用，不可分别善恶。情欲顺应良知下面，而能够自然而发，这为情的掺杂于心体之间提供了升格的时机。泰州王学兴起有着深入的庶民基础，加之对个体之身的重视，在心体阐述中，表现为情私掺杂到以情为体的演变经过。王艮对理欲之辨的重新厘定，以天理为自然、自有、天成之理,是不束缚人感性生命的理,进而为人欲的肯定开拓了道路。他讲：无为其所不为，无欲其所不欲,只是致良知便了。强调情私对人的重要性，是王艮创始的泰州王学风行百年的重要原因。人的感性生命上符合中节的情私不容人力干预和人为布置，是人性上，不可添一物的，而重视百姓日用莫不是出于情私在心体上的要求。(易系辞上〕讲：一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也，仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。王艮发挥这种百姓日用而不知的思想，一则是他的情私的肯定寻找原典上解释的合法性；二则是强调日用良知必须与百姓日用须臾不离；三则是百姓日用的个人之情私与道有了直接的联络。所以讲：良知天性，往古来今，人人俱足，人伦日用之间，举而措之耳。泰州后人中对情私的自然之性也不讳言，并进一步的有了新的诠释。王栋就言：以爱民为急，爱民之心重，则自恣之念日轻矣的思想来约束统治者，并提倡寡人好论推及到平民百姓就能够与民同欲同乐.颜钧更是把情私合二为一，性情也，神莫也，一而二、二而一者。性情是从心斋以生、从心以为性情以默会神莫.性情不过是心的外向具体表现出罢了，在颜钧看来心、性、情只是一物的不同展现面。罗汝芳则言：万物皆是吾身，则嗜欲岂出天机外耶？则天机以发嗜欲，嗜欲难道天机也。把对欲看成是天机之内，上天自然赋予的合理存在。至于泰州后人为情私的心之本体的规定，能否是后人所讲的情识流化而不加控制的煽动，答案:显然能否定的，下文会有所交代。李贽已降，直言情私已成事实，故自然发于情性，则自然止乎礼义，非情性之外复有礼义可止也。李贽对情之升格，等同于自然之心体的地位，以为性情所发皆为心体自然的表现，这里无疑是对情本体的极大彰显，晚明文学独抒性灵，不拘格套，非以自个胸臆流出不肯下笔的文风自然讲明了这种性情自然之论在文学中的深远影响，使得以情为体的思潮风行天下。李贽又曰：夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见。若无私，则无心矣。人必有私的言论使得至善之境和人性之纯然有所动摇吗？就整体宋明理学的发展趋势看，是明显的。李贽对私、情的合法性论证和本体意义上的升格，符合了晚明时期的社会风气，并得到了现实的共鸣。他讲：虽大圣人，不能无势利之心，则知势利之心，亦吾人秉赋之自然矣。就人的自然本性而言，人是有着好货、好色、好私等欲望。对人性自然性的肯定，华而不实自有对已发之用升格到未发之体的理论推进。以情私掺杂的心体是泰州王学自然心性思想发展的必然