古至今中外礼仪文化

古至今中外礼仪文化康熙在位年间，天主教在华传教士因为对中国传统礼仪和天主的译名看法不同而发生争执，导致康熙龙颜大怒，禁止传教，史称“礼仪之争”。自十七世纪中叶起，由耶稣会内部的争论发展为修会之间的争端，进而演变成清帝和罗马教廷之间的争执，历时一百年(1643-1742)。礼仪之争起源于传教士内部，起初并不在传教士与中国皇朝之间进行，这是了解礼仪之争的基础。传教士是肩负神圣使命的文化使者，不是“殖民势力”。罗马教廷是宗教性机构，不是殖民国家，没有世俗商业利益。因此礼仪之争论不到“划分殖民势力范围”。宗教信仰和仪规是信仰者个人和教会内部的事，不是一国君主主权范围内的事。康熙皇帝越俎代庖，擅断宗教是非，干涉传教自由，恰恰损害了主权形象。教皇的通谕，只涉及奉教之人，不涉及一般士子和中国行政。礼仪之争开天辟地第一次把中国宗教礼俗与天主教加以比较。如果说它触动了中国的纲常名教，那毋宁说是一件好事。不能以为禁止教徒敬孔祀祖祭天就是反对中国文化。礼仪之争之后的百年禁教，不应归咎于传教士；禁教毁堂、驱逐教士，是清皇朝排外政策的必然结果，是基督教与旧礼教深刻矛盾的必然结果。一个进入风烛残年的老大帝国害怕窗外透过的风和光。以为外国传教士不应对中国礼俗评头品足，“如要乱说乱动，立即取缔，予以制裁”，是一种专制作风。礼仪之争有利于天主教在同中国传统文化的接触中，既融合旧文化，又排除有害迷信，保持信仰纯正，避免“穿西装的玉皇大帝”出现，未尝不是一件好事。礼仪之争以中国封建皇建的表面胜利而告终。从此中国不与外国往来一百年。天主教在中国没有合法地位，其发展也受到很大挫折。但在中国朝廷的胜利中包含着极大的不幸和悲哀，使闭塞落后的中国更形孤立，积弱积贫日甚一日。中国更加远离世界文明发展的主流，与发达的文明国家更缺乏共同语言，处在较低的对话层次上。汉语世界部分学者深受政治意识型态浸润习染，以政治话语论断学术问题，以其居高临下的优势，旁若无人（也确实无人）的气势和气魄，提出很多武断结论，不经证明，缺乏事实根据。本文试图就此争鸣一番。一、殖民势力争夺论有些人以为礼仪之争纯粹起因于多明我会、方济各会与耶稣会各怀宿怨、互相嫉恨，争权夺利，贪得无压的恶劣本性，而他们的背后又分别是西班牙、法国与葡萄牙争夺远东传教权的斗争，因而是一场争夺殖民势力范围的斗争。顾裕禄武断地说：“西班牙多明我会、方济各会，特别是巴黎外方传教会竭力打破以葡萄牙为背景的耶稣会传教士，独占中国传教地盘的局面，建立由他们各霸一方的传教地盘。”他并声称：“这种争夺表明，他们不是单纯地写了传教，而是背后各有其本国企图谋求的利益。”不知作者是如何看到这些传教士“背后的各国图谋”的目的。“图谋”什么？顾长声也以为：“传教士内部的所谓礼仪之争，实质上反映了他们所代表的各自国家殖民势力在中国的争夺。”天主教各国修会彼此有矛盾，这是事实。但这并不是礼仪之争的真正原因。这些修会在他们的欧洲母邦，本来就有不同历史背景和宗教成因，因而存有着信仰分歧，在教理上各有偏重。他们对中国礼仪与名称的不同态度，主要出自个人或各个教派对基督教的不同认识，乘著个人的良心和理性能力作出判断。因为具有不同宗教倾向，各国修会都力图坚持自己的主持，因而在争论中不够冷静，甚至互相嫉恨，也是在所难免的。但争论的双方的确都深信灵魂的永恒幸福是至关重要的。决不能由此说礼仪之争的起因就是派别利益之争，更不能断言这是不同殖民国家争夺势力范围。传教士并不是殖民主义者，这是目前学术界公认的结论。至少，把传教士当作殖民势力的代表，是一个颇有争议，有待证明的前提。一旦这个前提缺乏支撑，则全部的议论便无效。耶稣会士初入东土时，就对中国礼议产生分歧。就是说，在耶稣会内部，一开始就对中国礼仪有不同看法。那时候，多明我会和方济各会还没有进入中国。1610年龙华民接替利玛窦管理中国教务，使联合熊太拔反对“天”和“上帝”的称呼。罗马一些著名神学家都赞同利玛窦所用的名称。耶稣会视察员与耶稣会总长也不同意龙华民的主张。1627年澳门会议曾作出有利于利玛窦的决议。1628年嘉定会议，对敬孔祭祖问题，决定沿用利玛窦的方案；对于译名，采用龙华民一派的意见。1633年再度集会，又允许采用“天”与“上帝”的名称。多明我会士和方济名会会士于1632年前后进入中国，加入礼仪之争。这主要是因为他们认为“耶稣会士们掺合中国传统思想为一妥协行为。”他们认为，汉语的天是指“苍天”，“上帝”又是偶像的称呼，不宜用以指称基督教的造物主。当然，这两个修会也可能“嫉视耶稣会士在中国的成功”。但主要是不满意利玛窦的妥协路线，及其容纳传统旧俗（如祭祀）的做法。1664年杨光先发起教权，各省传教士被拘押到广州，其中耶稣会19人、多明我会3人、方济各会1人。他们会开会讨论过传教问题，谋求妥协与统一。最后通过决议共42条，其中一条是遵守1656年教皇亚历山大七世的命令。与会的教士一一签字同意。这说明虽有分歧，传教士仍然希望统一。只有多明我会的一名传教士闵明我不同意，回到欧洲，攻击耶稣会。耶稣会在欧洲本来名声不好，这一来更招致谴责。不过在中国去不同：“所有的方济各会、奥斯定会大都附和着耶稣会，即使站在反对地位的多明我会中也有替利玛窦当时的境地辩护的。”而在耶稣会中的法国人，既有赞成利玛窦的，也有反对利玛窦的。如果说传教士代表自己背后的国家的图谋，那么，同一国家同一修会的人为什么会有不同意见？在康熙下令传教士只有领取佛教印票才能居留中国的命令后，领取印票的，即有耶稣会士，也有方济各会的主教，江西的奥斯西会主教。拒绝领取印票的，有巴黎外方传教会士，大多数多明我会士和少数方济各会士。据中国第一历史档案馆馆藏内务府满文行文档案，1708年时，共有48名传教士领取印票，其中耶稣会39人（意大利6人，葡萄牙12人，法国18人，其余国家3人）；方济各会9人（意大利4人，西班牙5人）；此外还有5名葡萄牙人未发印票，也不准传教。被驱逐的，法国人3人，西班牙8人，意大利2人。由此可见很难用传教士所属国别的利益，来解释他们在礼仪问题上的立场。耶稣曾介绍孔子哲学到西欧，在宗教方面招致一片反对声。可见那些反对孔子宗教思想的人，却接受了孔子的哲学文化。赖赫淮恩说耶稣会把四书五经翻译出来，叫人学习，却不知道其中的道理恰好与基督教相反。尤其出人意料的是，他们不但介绍了中国哲学，也介绍了中国的实际政情，中国反而成了欧洲人心目中的“理想国”。法国启蒙思想家虽然反对耶稣会士，却欣赏中国的学问，这表明他们并没有以“本国利益”作为评价中国文化的标尺。他们反对耶稣会士，却一点儿也不仇视中国。在礼仪之争中，既有不同修会之间的矛盾，也有同一修会内不同国籍的会士之间的矛盾，还有一国籍而棣属不同修会的传教士的矛盾。这些矛盾，有的不是由礼仪之争引起的，而是原来就存有著，更不是酿成礼仪之争的根本原因。把礼仪之争中不同意见的分歧说成是“无不从属于西方殖民地国家（原文如此，应为殖民主国家一引者），争夺远东利益，和罗马教廷与殖民主义世俗国家争夺东方教权两大主要矛盾”，“为了各自的利益，他们彼此勾心斗角”。是不合事实的，武断的。有些人过分演染传教士之间的矛盾，漠视他们在艰难中相濡以沫的手足之情。1688年从广州逃到欧洲的那位闵明我，即navarrette（那瓦菜托）本来是反对耶稣会的，后来做了圣多明名的总主教，却非常信仰耶稣会士，邀请他们去他的教区工作。穆启蒙准确地揭示了争论的实质：“双方对对立的事实是传教的两种方式”。“也就是教会内两种自由争辩的神学观念在对立：拥护者是强调圣宠不消减本性的原则，反对派则是偏重圣奥斯定的理论，强调圣宠的效能”。二、禁教罪魁祸首论有的学者认为礼仪之争是不智之举，是小题大做。王治心认为这是教会的“内讧”。罗竹风说，康熙和雍正禁止传教士活动，是天主教“咎由自取”（按：此乃方豪语）。他们认为，因为传教士的鲁莽急躁，更因为他们上诉教廷，请求教皇仲裁，激怒了康熙皇帝，结果才有百年禁教。他们指责礼仪问题上的争论中断了天主教在中国的顺利发展。中国之采取闭关政策和限教政策不自康熙始。康熙以后诸帝禁教也并非因为礼仪之争。早在礼仪之争以前，中国就有对传教士和教徒的迫害。沈催和杨光先两次发起教难时，耶稣会士恰恰奉行利玛窦传教方针。也许以沈催、杨光先为首的中国官僚士绅才真正看到基督教与中国儒学根本不同，而耶稣会士却不了解这一点。礼仪之争后的几百年，也有连续持续的迫害。雍正帝连奉教的皇帝宗视苏努一家也不放过，更不许国人信奉天主教。赖德烈准确指出：“设若没有礼仪之争，大多数数难仍将发生。造成传教的灾难日子的原因，大多数几乎同礼仪没相关系。”他并且指出，礼仪之争以后，基督教传教士都不能在中国工作和居住，不管他们对上帝这一术语和祭祖敬孔仪式的态度如何，因为他们被疑为外国间谍。即使是拥护利玛窦传教方式的耶稣会士也不能在中国畅行其教。马克思博士在《中国革命和欧洲革命》中指出：“仇视外国人，把他们逐出国境，这在过去仅仅是出于中国地理上，人种上的原因，仅仅在满州鞑靼人征服人全国以后才形成一种政治制度。”中国自古有“非我族类，其心必异”，“严夷夏之防”的论调，传统农业宗法社会的特点是自给自足，闭关锁国。清王朝明定国是，公开发布锁国令，这是他们的既定方针与国策。一切为了维护一个专制政权的利益，只要求臣民保卫这个皇中央，“皇”的利益高于一切。诚然，康熙禁教的直接近因是礼仪之争，但礼仪之争纯属学理之争，文化之争。用行政高压手段封杀学术，信仰自由是毫无道理的。在康熙眼里，“西洋人等小人”不配谈“中国之大理”。在不能以理服人的情况下，“以后不必西洋人在中国行教，禁止可也，免得多事”。果断有馀，而手段却也贫乏。有人认为，传教士内部“妒忌、攻击、仗势等等不良因素实在是违反基督教对中国来的精神”是“自己毁坏了传教工作。”说传教事业之成败完全取决于传教士的态度与品格，这是对中国国情缺乏真正了解。根本原因在于基督教这种异质宗教文化信仰，连同上帝面前人人平等的社会观念以及博爱主义，反对个人崇拜，反对祀祖敬孔的教义，本身就构成对中国封建神权、族权、政权的障碍。传教士也许要容纳迷信仪式才会被视为“宽厚”、“仁义”。佛教传入中国之初，也被视为异端邪说，因为佛教徒出家就要改姓氏，不得敬拜父母国君。凡此即是“无父无君”、“大逆不道”。基督教用至高无上的上帝权威打压皇帝权威，这自然不能见容于皇权。中国封建统治者及其后的专利主义政权，必然要仇视基督教的根本信仰，必欲除之而后快。如果说他们也宽容过基督教，那并不是他们的真意，而是慑于世界各法制国家既成的律例与国际社会的舆论，且要努力营造自己的救世主形象。康熙说他之所以宽容天主教乃是“朕因轸念远人，俯垂矜恤，以示中华帝王不会内外，使尔等各献其长，出入禁庭，曲赐优容致意。”他根本不懂得什么信仰自由，传教自由和权利的问题。如果机会适当，他们会不惜一切手段翦灭基督教。雍正帝说：“尔等欲我中国人为教徒……试思，一旦如此，则我等为如何之人？不尽为尔教皇之百姓乎？”在雍正及其他不谙世界事务的人看来，一旦成为天主教徒，就等于是教皇国的公民而不是中国公民，所谓“多一个基督徒，少一个中国人。”这样，禁止传播天主教就有了充足的理由。三、中国传统文化论还有一些人认为：主张中国风俗不合天主教教义，就是不尊重中国风俗文化，就是反对把基督教同中国习俗结合起来。江文汉说；另一派“蔑视其他民族的民俗习惯”，“不能适应中国的传统文化与习俗。”金鲁贤批判礼仪之争中一派传教士“主张全盘否定中国文化”，他说:“根据罗马禁令，做一个教友必须放弃自己的文化，可是反对孔儒学说，否定祖国文化，怎样去念书识字：子子孙孙作文盲，不敬自己的祖宗长辈，势必为社会，亲友所不齿。”禁止教徒尊孔祀祖祭天，就是否定孔儒学说，就是反对中国传统文化，就是压制读书识字，就是敌视中华。这个推论在逻辑上不成立。如前所说，中国的陈规陋习同基督教义的矛盾是不言而喻的，冲突在所难免。把敬孔、祭天、祀祖当作传统文化中的精华，视为不可触犯的“天条”，实际上是维护落后。这显然是一种“国粹论”而不是“国情论？”如果这样，则留辫子、缠小脚、守孝三年、讨小老婆、抽鸦片烟、养童养媳、三从四德、三纲五常便都是应当尊重的“传统文化”了。某些神学家把基督教的福音在世界各地传扬的历史，说成用各民族的哲学思想和风俗习惯来改造基督教的历史，这一看法忘记了基督教传播之处，有些民族还是没有哲学思维的民族；这一看法也忘记了基督教是世界性宗教，如果各民族都有自己的基督教，那岂不是有无数个基督教吗？基督教传到北欧的时候，那里还是没开化的野蛮民族。16世纪的中南美洲印第安人及菲律宾人也是如此。对中国这样一个古老悠久的文明大国来说，基督教既要同它的某些文化相适应，但也无可否认，基督教也禁止教徒信奉多神，崇拜祖先灵魂等迷信异端。有些学者以为，西方传教士“妄自干涉中国传统礼仪”，“无视中国礼俗和社会特点”，“妄图干预处于科学制度下中国知识分子的社会生活。”这种说法不确切。无论是教皇的禁令还是嘉乐，八项都只涉及中国天主教徒，而不涉及中国一般读书人和普通民众。假如天主教真的对科学制度下的中国知识分子有所触动的话，那么，谢天谢地，早在三百年前，中国科学制度就受到质疑，岂不甚好！江文汉先生说，教皇颁发通论的结果是使中国读书人不能入教，因为敬孔是进仕得功名的必要条件，不敬孔就不能列身科学，读书人信教被认为“非我族类”。可见，问题出在中国科举制度上。既作教徒，就要放弃功名利录，就不能作官僚政客式的僧侣。某些断言传教士不尊重中国传统习俗的人说对了一部分。基督教本来就不是农业宗法制度下的宗教，它是希伯来游牧部落的宗教与商业化希腊文化的结晶，对中国农业文明以忠孝为本的伦理无疑是具极大颠覆性的。忠君事亲，敬孔祭天，这种观念不知扼杀了多少有个性的思想！龙华民，黎玉范的指控，教皇克莱门特十一世的决定，多罗的禁令，这都是向衰败的中国惰性文化发出的檄文。他们早在五四运动前二百年就首先向中国旧文化，，旧礼教（吃人的礼教），旧风俗，旧习惯发出责难。而在欧洲，哲学家和思想家们恰恰是从耶稣会士的介绍中，看到中国文化与基督教势不两立，而不是如同耶稣会士那样将二者混为一谈。在看到二者差异的人中，有些人转向仰慕中国文化，（如伏尔泰），有些人却攻击中国哲学（如马勒伯朗士）。但这些“立在大门之前论人屋内之事”（康熙语）的人确有真知灼见。中西文化对比研究如果立足于“求异”，即指出二者的差异，进而改造、重塑既有文化，或许对民族更有益。恩格斯说：“基督教没有造成隔绝的仪式，甚至没有古代世界的祭祀和巡礼。它这样否定一切民族宗教及其共有的仪式，毫无差别地对待一切民族，它本身就成了第一个可行的世界宗教。”恩格斯认为，在旧的经济、政治、智力和道德总解体时期，基督教和以前的一切宗教发生了尖锐的矛盾。他并且指出，基督教是在教派的相互斗争中，在同多神世界的斗争中，通过自然淘汰成为世界宗教，取得胜利。早期基督教与异教世界神祗斗争的情形，同康熙时代中国礼仪之争颇有相近之处。与中国礼仪之争同时，印度的特殊礼节（malabar）也遭到禁止，印度的种性制度也受到天主教批评。基督教的一神也曾同日本神道教的八百万神灵（比人还多）进行过斗争。这说明，基督教作为跨越种族、国家、阶级、性别、家庭、肤色的世界性宗教，势必同民族宗教和崇拜发生冲突。民间宗教永远无法走向世界成为万国万民的信仰，基督教的固有信仰决定了它对这种有害迷信要进行斗争。这同它在罗马帝国时期艰难地向四处传播时的情形是一样的。汉斯•孔在谈到基督教在中国民间宗教中的两难境地时说：“要么基督教责难民间宗教，那它就只能始终是外来宗教；要么它容纳民间宗教，那它就会失去其本身的特征。”礼仪之争就是这两种倾向的一次激烈的冲突。从维护基督教信仰的特质出发，向孔子行礼，每年三次向政府官员和学者举行的跪拜、烧香、贡献祭品，以及向祖宗祈福，民间的破除凶灾的魔法，都是应当加以反对的迷信。如果对它过份妥协，就会成为机会主义和调和主义。如果忽视天主教义的纯洁性，强调调和，就会使基督教变质。罗博瑟姆(rowbotham)指出：耶稣会的反对者表示“在这一点上妥协将会导致信仰死亡”，“如果耶稣会士的主张被全盘接受，中国天主教迟早会失去它自身的特点。”赖德烈指出：“应当肯定，教皇的通谕有助于教会免于失去其特殊的使命和活力。教会如果同中国一些现存习俗和平共处，随之而来的肯定是教会的蜕变。不管少数有教养的人如何，对广大群众来说，他们奉行的礼仪大多数是万物有灵论。马上把一个民族全体从泛神论，引导到纯洁的基督教信仰是不切实际的。但是有意地与那些明显的低层次的和不完美的事物妥协则是危险的。”这是站在基督教信仰的立场上所可能说出的，最恰当最贴切的意见，也是一种真诚的看法，令人觉得言之有理。我们愿意指出一个事实：目前大陆农村丧葬礼仪复杂，迷信色彩浓厚，一般农民感到“死不起人”。在这种情况下，农民们纷纷转向信仰基督教，对简化的丧葬礼仪转为欣赏。用基督教的信仰仪式冲击旧式迷信，难道不是一件好事吗？四、国家主权内政论有些人认为礼仪之争是传教士对中国国家主权和内政的干涉。顾长声颂扬康熙“坚持了一个独立主权国家应有的尊严，反对了任何形式的外来干涉”，又说“康熙雍正禁止传教士在中国的传教活动，使中国从这一道防线基本上堵住了殖民势力的渗透达一百多年。”连闭关锁国都加以称颂，禁止传教自由竟然和维护主权扯在一起，令人费解。什么是国家主权？什么是内政？国家主权通常同司法权、立法权、行政权（外交权）以及领土完整等联系在一起。卢梭认为主权在民不在君。宗教是信仰者一种个人选择，属于人们的良心。中国是个具有多种宗教构成的国家。人们信仰哪一种宗教，采取何种宗教仪轨，是自己的自由选择，并不违反主权利益。世界三大宗教先后传入中国，凡入教者都接受相关宗教的戒律规条，服从一定约束。佛教传入中国、日本，并不涉及该国主权问题。西方传教士是由民间宗教团体派出的，并不代表任何国家和政府，不是国王的使团。宗教信仰不是由政府规定和强制推行的。因而宗教信仰仪式，礼规并不是一个国家政府的内政。把宗教同政治，教会与国家混同，杜撰“宗教主权”的概念，没有什么益处。罗马教廷的指令，只对教徒有约束力，并不针对中国政治制度。所谓维护国家主权，是无稽之谈。从另一方面讲，由皇帝对宗教事务进行裁断，并不意味着主权的完整。一个主权国家的主权，不会因为所辖范围内宗教信仰的多元化而被削弱。主权国家保护一国公民的正当利益，而非相反。美国、加拿大、法国等国天主教徒都承认罗马教廷的权威，丝毫不意味着他们不是本国的公民。这些国家的主权也并不因此而受到损害。一个佛教徒、伊斯兰教徒、天主教徒，只要奉公守法，不会因为他在宗教仪式上与别人有区别而被认为犯法。做教徒与做公民并不矛盾。满清入关，强迫汉人剃发蓄辫，许我汉人不肯剃而被杀头。道教出家人（如傅山）反而照常蓄发。那时他们尚且尊重宗教徒的礼仪。更重要的是，礼仪之争是一批宗教学者围绕自己的信仰与中国习俗的关系，在教会内部进行的讨论，并没有要求中国政府这样做那样做，也没有要求非天主教徒这样做那样做。新晨范文网有人认为传教士就中国礼仪与译名问题，上诉罗马教廷是干涉中国内政，康熙帝为了维护中国主权才下令禁教。其实，全世界的天主教徒都承认罗马教廷的权威。舍此，便不能称为天主教。中国的传教士在争执不休，无法取得一致意见的情况下，请示教廷，而不求助于中国皇帝，属正常之学。历任教皇都是在听取神学家讨论之后才慎重行事的。起初教皇想采取调和政策，所以才有1645年与1665年两个相反的通谕，而克来门特九世认为这两次通谕均有效，由传教士视情况自行决定。只有后来耶稣会士擅自将礼仪问题提交康熙皇帝，“各省传教神交争执益力，纷纷上书罗马教皇，求察明断决，以息群喙。历任教皇以神交所言不同迟疑不决者久之，至1704年教皇格肋孟第十一（克莱门特十一世）又详细考核，知