现当代儒学研究的问题及观点

7/7热点问题:儒学-国学、儒教—国教、儒学－儒家中国哲学合法性的问题儒家文化对西方及其他文化的回应和批判学人、理论和观点儒学三期说杜维明:从生活习惯、从文化心理结构来看儒家传统的“天地君亲师”,儒家考虑的是应该如何让我们的生命跟自然、天地配合呢?因此儒家有它的精神性及宗教性——面向世俗又不完全认同世俗。儒学三期说:儒学从曲阜的地方文化发展成为中原文化，这是其第一期的发展。从11世纪开始又从中原文化发展成为东亚文化的主流，这是第二期的发展，那时候就叫“新儒学”.那么现在所谓的“新儒学”（NeｗConfucianism）通常是指第三期,1９世纪以后、“五四”以来儒学的发展，主要是面对西方文化的冲击而作出的回应。“文明对话”、“ＨYPERLIＮK"”\t"_bｌank”文化中国”、“全球伦理”、“人文精神"、“启蒙反思”从理论上看,HYPERLＩNＫ""\ｔ＂＿ｂlaｎｋ”儒家的第三期发展的首要任务是HYPERLIＮK＂＂＼t”_ｂlank”哲学的重建，除此以外,杜维明提出还要从三个层次上回应西方文化的挑战。第一是超越的层次，主要是指基督教传统。HYＰERLINK””\t"_ｂlａnk”儒家对于基督教所提出的问题,尤其是对于他们对超越的理解和身心性命之学应有创造性的回应。第二是社会政治的层次,这一层次有多方面的挑战，主要是HＹPＥRLINK""＼t”_ｂｌank”马克思主义。他非常希望儒学和HYPＥRLINK"”\t”_blank”马克思主义进行深入的对话,并在其中找到结合点。第三个层次是所谓的“深度心理学",如HＹPERＬINK”＂＼t”_blａｎk"佛洛伊德的学说,特别是关于人性阴暗面的理论。他以为存在主义等思想和这种深度心理学也有某种联系。他深知HYPEＲLINK”"\t＂_ｂlank"儒家对人性阴暗面的理解比较肤浅,因此期望在人性论上能回应深度心理学的挑战。他提出和探讨儒学第三期发展的前景问题，乃是“针对列文森在《儒教中国及其现代命运》一书中断定HYPERLINK＂”＼t＂_blａnk"儒家传统业已死亡一结论而发”.列文森(JosｅpｈR．Levensoｎ）是ＨYPEＲLINK＂＂\t＂_bｌaｎk”美国加州大学伯克莱分校历史系教授,他在三卷本巨著《儒教中国及其现代命运》中认为：HＹPERLINK""＼ｔ"_blank＂儒家思想“在产生它并需要它的社会开始瓦解之后,它成为一片阴影,只栖息在一些人的心底，无所为地只在心底像古玩般地被珍爱着”.杜维明认为，列文森的观念很有代表性，因为“这是一条为许多治现代中国思想史的学者所遵循的思路”。显然，对HYＰERLIＮＫ"＂\t”_ｂｌank＂儒家思想的现代命运及其未来走向的论断必定是基于对于历史上儒家学说的思想特质及其真髓的理解和把握。全球意识与寻根意识的两极HYPERＬIＮK""\ｔ”_ｂlank"张力下，杜维明对儒学第三期复兴的前景作出了展望。他要以儒学的“文法”理解和讲述西方文化，或者用现代西方文化的“词汇"来丰富和润泽HＹPEＲLINＫ＂"\ｔ＂_blaｎk"儒家传统,再以按这种方式达到第三期发展的儒家传统重新涵盖HＹPERLＩNK＂”\t"_ｂlank＂中国文化。这就是他的结论。儒学三期说最早由牟宗三提出，经其学生杜维明长期宣讲而广为人知。不过,同样是以先秦两汉儒学为第一期，以宋元明清儒学为第二期,２0世纪２0年代以来为第三期。杜维明将牟宗三“着眼于中国范围内儒学自我更新的问题”“置入一种全球性的视野中来加以考察”，并随着视野的转变，逐步抛开牟宗三强调的儒学开出民主与科学问题，大谈文明对话。“杜维明最为晚近的儒学三期说包涵了两个基本要点：首先,儒学三期发展如今面临的问题是要使儒学走向世界，其次，就儒学的世界化来说,儒学三期发展所蕴涵的课题必然是文明的对话”.而且，不同于牟宗三自居道统在握、完成了儒学第三期的总体建构，杜维明常常只是谈儒学第三期的前景,说“儒学若有第三期发展的可能，它不仅是中国的和东亚的，也应该是世界的精神资源。"李泽厚批评儒学三期说以心性论作“道统”来概括和了解儒学,贬弃荀子与汉儒，视有清三百年“一片黑暗"，实在不过是宋明理学的现代翻版，并没有真正开出“儒学第三期”，矛头所指的实际上是牟宗三.李泽厚对于自己的“儒学四期说”的阐说来看，定原典儒学(孔孟荀）、第二期儒学（汉）、第三期儒学（宋明理学)的主题分别为“礼乐论”、“天人论"、“心性论”,拟第四期儒学的主题为“人类学历史本体论"，儒学还只是学人手下的本质主义架构,看不到儒学面对现实挑战的应对与调适；而杜维明执着于文明对话，希望于“（儒学）将寄居在知识分子群体自我批判的意识之中。这不仅限于中国,而是指将来的世界。……我相信未来的情形是这样的：有儒家的基督教知识分子,有儒家的犹太教知识分子，有儒家的佛教知识分子，也有各种类型的非宗教知识分子，他们和传统儒学密切相关，特别是代表文化认同的那种塑造中国知识分子性格的大丈夫精神，将在他们的生命中体现出来"，但如果儒学的第三期复兴不能参与到中华民族的伟大复兴中,它的未来前景真是未可知。干春松说：“现代新儒家以西方的启蒙思想为对象，防御性地将儒学的主流和本质定义为心性之学，并认为自己是继宋明儒学之后的儒学第三期发展，为儒学在现代社会重新受到人们的关注发挥了很大的作用,但新儒学放弃儒学对社会秩序的关注，而将立足点归结于道德教化,并提出儒家与民主科学的一致性,是将判定儒学的标准西方化的一种表现，从而使儒家的重建落于知识取向而非实践取向,进而难以真正感动中国人。而现代的教育体制又将儒家局限于大学知识体系中，则会将儒家引向列文森所说的博物馆中的死文物的境地，这本身也不符合儒家的内在特性，从而使儒家对现代中国的意义被压制。"这应该是点到了牟宗三、杜维明三期说,以至李泽厚四期说的病根。从应对面临问题的角度来看待儒学三期,儒学三期说会成为一个很好的认识中国问题的架构,提供我们探讨现今民间信仰问题的宏大视野。陈明说：“孔子自谓述而不作,信而好古。述者循也，传者义也.儒者共同坚执的一个信念是，有一个渊源久远积淀丰厚的传统,即尧舜禹汤文武周公之道,构成了儒学理念的精神基础。”陈来的《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》则从古代宗教角度作了一个很好的解证。孔子之前,三代治道合一，法备于三王，道著于孔子，儒教与儒学合为一;礼崩乐坏下，孔子追寻三代理想的脚步如何走？整理故典，教授学徒,有望于圣王起。孟子的宗教关怀，荀子的制度关怀，董仲舒的完成合一，汉儒的努力,第一期儒学成形，儒教也奠定，这种儒教体现在国家制度上，保留了三代治道合一下国家宗教的面貌,但也呈现出因应家天下和哲学突破的需要,体现在士家大族的生活方式及其社会影响上,李零说东周礼崩乐坏后各地小教林立、信仰不一，秦始皇、汉武帝统一宗教有点类似罗马帝国，国家认可各地神灵，广兴祠庙,“创立以太一、后土和五帝为核心的大郊祀,用大教统小教,新制统旧制.这种新制，好像政教统一，太一崇拜也很有普世宗教的味道。……当时的国家宗教,与民间信仰关系很密切。”“汉武帝以后，韦玄成提出罢庙,匡衡、张谭提出废祠，……最终导致王莽撤销武帝诸祠，只在长安四郊祭天地五帝。……王莽改大郊祀为小郊祀，有当时的道理，而且是后世所本。其所有祠畤,被收拢于京郊，外面一风吹，好处是精炼集中,坏处是对民间信仰失控。”“王莽死后,国家失去对民间信仰的控制，民间信仰又恢复到自生自灭的无序状态。结果,当然是小教林立，对国家形成威胁.这轮高潮,特点是借术立教.各种占卜，还有符水治病、借助幻术的奇迹显现和荒诞不经的神仙故事，都是劝民向道的基本手段。释之入，道之兴，都是以这段历史为背景。方术在其中扮演着重要角色。汉以后，儒家文化在牢笼知识精英的取仕制度中是处于唯我独尊的地位，这是一元化。但民间信仰却是释道二教为龙头，其他小教做缘饰和补充,呈多元化格局。……从此，国家大典是国家大典(王莽式的郊祀)，民间信仰是民间信仰，各得其所.”道教在这个时期出现，佛教传入中国，吸引万民,都与这一时期的儒教的特点有关系，这种儒教虽然有助于形成统一的文化,但也很难满足普遍的需要。三百年大分裂，唐朝的熔铸，到宋朝儒学第二期开启，新儒教深入民间（如何深入民间呢？朱子家礼，乡约,宋明大建忠贤祠,广封各路神灵)，闽学的形成与新儒教的端倪。儒教在民间建立了自己的牢固基础，佛道成为为儒教服务的工具.儒学和儒教也在这个阶段成为东亚的“世界性"学说和宗教.第三期萌芽于明清之交,晚明就出现的儒学的宗教化（彭国翔)、儒士大量流连于民间信仰诸神及建立各种善会，商人会馆的神明崇拜,汉学的重新兴起，儒学要解决的是内部商业社会的进一步深化和西学、基督教的进入。我现在很关心一个课题，叫“文明对话”,从各个不同的精神文明的视角来看儒学.儒学有很多优势,也有很多缺陷，所以让儒学有进一步的发展就不能仅仅把它当作一个历史现象来描述，而是以承前启后、继往开来的心胸来从事扬弃和承继双管齐下的工作。通过儒学的观点对西方17世纪以来的启蒙（Ｅnlｉghｔeｎment）传统一方面进行同情的了解,另一方面进行批判的认识.一直以来,所有对中国文化的批评都是基于西方启蒙运动缔造的“普世价值"。现在时机成熟了，我们以儒家的核心价值，譬如“仁义礼智信”，对西方的启蒙之路也可以作批判的认识。ﻫ不能把新儒学简单理解成一个综合体,一个各种新思想的杂烩。我们强调坚持儒学的根源性或者特殊性，因为只有这样，我们才能真正开发出儒学的普世价值。基督教的终极关怀是未来的天国;而佛教是净土，不是红尘，只有参与关心社会的佛教徒才是入世的.对于儒家来说,这一生就在这个世界中发展自己，而不是等待未来的天国或是彼岸。这就是所谓的入世，对于政治要有所关切,能够参与社会,特别重视文化。入世是一种对现实的关怀。

2、“儒教中国”和“儒学传统”（杜维明)杜维明分疏了“儒教中国”和“儒学传统”两个概念。前者是“以政治化的ＨYＰERＬIＮK＂”\t”_blank＂儒家伦理为主导思想的中国传统封建社会的意识形态及其在现代文化中各种曲折的表现"，人们通常所说的封建遗毒是指儒教中国而言，而儒家传统则是“使得中华民族‘苟日新、日日新、又日新’的泉源活水；它是塑造中国知识分子那种涵盖天地的气度和胸襟的价值渊源;也是培育ＨYＰERＬＩNＫ””中国农民那种坚韧强毅的性格和素质的精神财富.”前者的主体是“政权化的HYＰＥＲLＩＮK””＼t＂_ｂlａnk"儒家”,后者的主体是“以人文理想转化政权的儒家”，两者“既不属于同一类型的历史现象，又不属于同一层次的价值系统”。后者代表了HＹPEＲLINＫ”"\t”＿blank"儒家之道的“自觉反省，主动地批判地创造人文价值”的真精神.“HＹPERＬINK"”＼t”_ｂlank"儒家传统和儒教中国既不属于同一类型的历史现象，又不属于同一层次的价值系统”。近现代ＨYPERLINK＂”\t"_ｂlanｋ"中国文化的悲惨命运是由儒教中国所导致的“文化全面政治化和政治过程的一体化”的必然恶果.因而，儒学的现代转化应是HYPＥRLINK”"\ｔ”＿blaｎk”儒家传统的创造性转化.“是一个体现“终极关切”的精神文明:在最坏的客观条件下表现出最好的人性光辉；具有可贵的抗议精神—-超越性与现实性的结合;儒家文化不是超越而外在，而是超越而内在。因此,“儒学基本的精神方向，是以人为主的，它所代表的是一种涵盖性很强的HYPERＬINＫ＂＂＼t”_ｂｌａnk”人文主义.这种人文主义，和西方那种反自然、反神学的人文主义有很大不同，它提倡“天人合一、万物一体"。这种人文主义,是入世的,要参与现实政治，但又不是现实政权势力的一个环节，它“有着相当深刻的批判精神，即力图通过道德理想来转化现实政治,这就是所谓‘圣王'的思想。从圣到王是儒学的真精神”,HYPERLINK”"儒家思想的核心体现在“百姓日用而不知”。此外，HＹPERＬINK""\t”＿bｌanｋ"儒家还具有强烈的宗教情怀.“我认为,不仅HＹPＥＲLINK”＂\t”＿blank"孔子，包括孟子、HYＰERLＩＮK””\t"＿ｂlank"荀子，都有相当强烈的宗教情操.HYPERＬＩNK””\t＂_ｂlank"儒家基本上是一种HＹＰＥRLINK"”\t”_blank"哲学的人类学,是一种人文主义，但是，这种人文主义既不排斥超越的层面‘天’也不排斥自然.所以,它是一种涵盖性比较大的“人文主义”“HYPＥＲＬINK”"\t”_ｂlanｋ＂儒家的性命天道虽不代表一种特定的宗教信仰,却含有浓厚的宗教意义。不过HYＰERLINK””\t”＿blaｎｋ"儒家的宗教性并不建立在人格上帝的神秘气氛中，而表现在个人人格发展的庄严性、超越性与无限性上”。儒学传统是文化认同的基础，不仅是中国现代化的源头活水,而且是全球文明健康发展的内在资源。我们应“真正站在HＹＰＥRLINＫ"”\t＂_blank＂儒家的立场上和西方比较杰出的思想家进行公平的对话”。所谓“真正的立场”是在ＨＹPＥＲLINK”＂\ｔ”_blaｎk"儒家具有超越意义的基础上而言的，而HYＰERLIＮＫ""\t”＿blａnｋ”儒家的终极关怀是自我转化。多元的轴心文明-－—-文明冲突与文明对话HYＰERＬＩＮK＂”＼t"_blanｋ"杜维明说,亨廷顿提出的“文明冲突"决不是当今ＨＹPＥRLINK＂"\t"_blank”世界文化发展的主流。亨氏对文化的理解是非常片面的，是站在一种狭隘的政治学立场上,反映了冷战结束之后HYPEＲLINＫ"＂\t”_blａｎk"美国社会一些人的一种不健康的心态。尽管“文明冲突论”产生了相当影响,并且这种思想还在发展，但今后它的影响会越来越薄弱,因为它的理据有问题。我们认为，冲突不一定存在于不同的文明体系之间。在一个文明体系的内部,同样会有冲突。当今HYPERLINK”＂＼t”_blａnk"世界,很多民族都面临着经济的发展与环境的破坏之间的冲突、物质生活的提高与精神价值的沦落之间的冲突,等等。这类文明体系内部的冲突，在不同的文明体系中具有共同性,也就是说很多文明体系中都存在着这类冲突。这就决定了不同的文明体系之间可以、而且应该进行广泛的对话。20世纪４0年代，HYＰＥRLINK＂＂\t＂_ｂlank"德国HYＰERLINK”"\t”＿blａｎk"哲学家雅斯贝尔斯提出，大约从公元前800年至公元前２0０年，人类文明经历了一个极其辉煌的“轴心时代”：中国、印度、ＨYPEＲLINK”＂＼t"_blaｎk"希腊、以色列都形成了高度的精神文明,产生了孔子、HYPEＲLIＮＫ＂＂＼t”_blank＂老子、释迦牟尼、HYＰERLINＫ＂”\t＂＿blanｋ”苏格拉底以及犹大教的先知等一批代表当时人类文化精华的伟大哲人.以色列的犹太教、希腊的ＨYＰＥRＬINＫ""\ｔ"_blank”哲学、中国的HYPERＬIＮＫ"”\ｔ＂_blank"儒家和道家思想、印度的印度教和HYＰERLINK＂”\t"_ｂlank＂佛教等，是当时人类文明的几大精神支柱。这些不同的文明体系相互沟通，共同构成了HＹPＥRLINK"”＼t"＿blank＂世界文化的第一次“轴心时代”.这几大文明体系,也就成了代表人类一文明的几个主要精神传统，体现了不同文明体系之间的对话、沟通的重要意义。杜维明说,现在我们面临21世纪，各种不同的族群、不同的文明体系之间应该有更多的沟通、交流，形成一种全球性的“文明对话”，乃至“第二次轴心时代的出现”.东方文明和HＹＰＥRLINK”"\ｔ”＿blａnk＂西方文明的各种产物，诸如HYPERＬINK"”\ｔ”_blank"东亚、HYＰERＬINK"”\t”_bｌank＂南亚地区的印度教、伊斯兰教，还有HYPERLINK＂”\t＂_blaｎk”耆那教；中国的HＹPERＬＩNK"”\t＂_blanｋ”儒家、道家，还有大乘HYＰＥRＬINK”＂\ｔ”_blaｎk”佛教;ＨＹＰEＲＬINＫ""\t”_ｂlank"中东地区的犹太教,西方的基督教;等等，都应该进行广泛的对话。西方文化与包括HYPERLINＫ””\t”_blank”中国文化在内的东方文化之间，通过对话，完全可以相互取长补短，求得共同发展,因此西方文化与非西方文化之间，即使在某种意义上存在着一定程度的“文明冲突”,也不能否定文明对话是全球文明发展的主要趋势。也可以说，正因为一定程度地存在着文明冲突的可能性，就更有必要进行文明对话。总之，文明之间的对话历来是人类文明创造和谐条件的一个重要机制，是全球文明发展的重要机制。而当今HYPEＲLINＫ"”\t＂_blaｎk"世界的文明对话,就其广度和深度来说，完全可以、而且应该超过雅斯贝尔斯所说的人类文明的第一次“轴心时代”。杜维明认为，儒学文明至今仍然具有作为全球轴心文明重要组成部分的精神力量,具有现代价值。在当代ＨYPＥRＬIＮK＂”\t”_bｌanｋ"世界的文明对话中,以HYPERＬＩNK””＼t"＿bｌａｎｋ＂儒家、道家和大乘佛家为代表的中华文明应该是十分积极的参与者。杜维明特地指出,尽管儒学文明对于当今人类文明建设具有启发意义，却不能单独成为HＹPERLＩＮK＂＂\t”_blank”世界文明发展的主导,因为人类文明的发展正在呈现出比历史上任何时期都更加明显的多元化格局.儒学在当代的复兴和发展是以全球文明多元化为背景的,这是我们谈论传统儒学的现代意义问题时的基本前提.在当代任何一种文明体系都不可能单独在全球文明发展中居于主导地位。正如“HYＰＥＲLＩNＫ＂＂＼ｔ"_bｌank"欧洲中心论”已经破产、现代化并不等于西化一样,人类文明发展也并不等于“儒化”。说儒学文明在现代社会仍然具有十分重要的价值，并不意味着只有儒学文明才有价值,其他文明系统同样有各自的重要价值同样是全球多元文明格局的组成部分。文明对话:（郭齐勇）梁漱溟在新文化运动末期已经开始了跨文化比较与对话的工作，虽不免粗疏，却代表了一种思路.唐君毅起草的，唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢联署的19５8年《中国文化与世界宣言》［8］，虽因强调一本性而遭到不少批评，但平心而论，他们的《宣言》和其它丰富的有高度学术水准的论著、讲学,具有深刻的意义.现代新儒家为跨文化比较、对话和融合做了大量的工作。文明冲突在历史上和现时代已屡见不鲜，唯其如此,文明对话与沟通才尤显重要.文明对话与沟通如何可能呢？首先是民族文化精神的自觉自识。如果某种非西方文明或所有的非西方文明失掉了本已性,成为强势文明的附庸，恰恰使文明对话成为不可能之事.第三代新儒家更强调开放性。杜维明指出：”文化与文化的交流，不是零和游戏,不必采取你争我夺的方式,越交流双方的资源就越多.如果以发扬传统精致文化为基础，和西方深刻的价值进行沟通,我们应向两方面开放，要向当代西方而不是狭隘意义上的工具理性和只突出富强价值的西方,而是当代西方之所以成为西方的精神源头充分开放。要了解基督教、犹太教、回教在西方文艺复兴时所起的积极作用,了解古希腊的哲学智慧，了解中世纪的发展对西方的影响。＂杜维明重视的是儒学作为世界文化的一种精神资源对于现代人生活和西方、全球之可能发生的影响。刘述先认为,当代新儒家由道统的承担转移到学统的开拓、政统的关怀。成中英强调,应当以批判的理性而不是内在的体验为方法，在客观性的基础上建立知识而不是在主体体验的基础上印证价值，应以知识探讨为价值判断、选择或重建之基础，而不是先肯定价值，再寻求知识手段以实现价值理想。ﻫ任剑涛:整个社会充满着在传统文明和现代文明交集中典范丧失的紧张感。这种紧张感，正是儒学复兴或国学复兴一个最重要的契机。此前，“向西方寻找先进真理".只是在中国GDP迅速坐大到世界第二位,而且199８年和2008年两场金融危机显示出西方典范的失落.于是这两个契机促使我们要脱离西方这个典范了。但脱离这个典范之后怎么思考和处理中国自己的问题,其实我们是糊涂的。采取了来自西方的术语以刻画我们所生活的这个“当下"世界;另一方面我们依然是中国人，有着自己的生活方式，只是中国人所特有的传统和存在经验在这套“现代”话语系统中全面失语。面对当代中国哲学的双重视野:其一是现代性世界，其二是中华文明的传统。当代中国哲学的双重使命。其一就是要应对现代性的要求。在非西方地区如何生发出一个健全的现代社会,依然是当今世界的巨大挑战.其二，面对现代性自身日益突出的挑战。以什么来补救现代性的困境,乃至超越现代性。当年德国的知识分子曾纠缠于德国与世界的关系，因为德国低于时代发展的水平,但很快德国哲学家就以人类代言人的面目出现了。今天的中国也处于类似的境地，人类需要怎样重新理解我们的世界和生活,成为这个时代最为重要的问题,世界隐隐地期待着中国人的解答.

既要因应现代性的当下挑战，又要有超越现代性的气度,开发出新的可能性。当今中国哲学的双重视野和双重使命在本质上决定了今天的中国哲学必定是一种“比较哲学”.当代中国的处境决定了任何一种真正的哲学研究都必然内含着一种比较和对话的视域。当代中国要厘清生活世界中的任何一个问题，其视野都必定是中西交互的,或是现代与传统的交融。当代中国的哲学是一种真正意义上的“视界融合"，这是生活世界的交融所决定的.在这个意义上，我们有着西方人所没有的优势.当我们面对世界能保持开放的心态，当我们正视自己而不扭曲传统时，一种真正严肃的研究必将是一种让两种文明的根本价值置于“面对面"境地的工作，当代中国哲学也必将迎来它的新形态.一些儒学研究者基于对儒家精神的深切体认，参以对家国天下的现实感知，将研究凝炼为思想,提出了一些具有创发性的论说。如蔡德贵等提倡注重现代社会发展和人类精神家园重建的“实用儒学"，④任剑涛期待作为中国现代社会政治理论建构的前提条件之一的“社会政治儒学"，⑤蒋庆主张以《春秋》公羊学所体现的孔子“王心王道"创设中国式政治制度的“政治儒学”，⑥郭齐勇标举作为生命生活生存之常道的“生活方式”儒学，⑦吴光揭橥以“民主仁爱为体，科技法制为用”的“民主仁学”，⑧黄玉顺构思将生活本源、形而上学、形而下学一体囊括的“生活儒学”,⑨康晓光力陈作为国家合法性基础的“仁政”和关涉中国未来政治发展前途的“儒化"。⑩若稍加延展，则宋志明于２０05年提出的从理论转向实践、从精英转向大众的“德性儒学”亦属此类。⑾其基本旨归都在于将儒学从学院推向社会，从理论落实到现实，从知性了解转化为德性推扩。【④参见前揭蔡德贵、牟宗艳的《儒学现代化应向巴哈伊汲取什么？》。另外,蔡氏在《实用儒学刍议》（《鲁文化与儒学》，山东友谊出版社１996年版)。

⑤任剑涛《社会政治儒学的重建──关于“儒家自由主义”的理论期待》，《原道》第七辑,2000年。

⑥蒋庆《政治儒学—-当代儒学的转向、特质与发展》，三联书店20０3年版。ﻫ

⑦王达三《儒学是我们的生活方式—-郭齐勇先生访谈录》,孔子２000网，２004年11月９日。

⑧吴光《从孔孟仁学到民主仁学-—儒学的回顾与展望》，