从社会化媒体到社会化商务的跃迁

从社会化媒体到社会化商务的跃迁

价值中国：过去十年是中国互联网发展的黄金十年。根据您对互联网的观察，您认为这十年来互联网产业达到了一个怎样的高度，互联网对商业意味着什么？段永朝：我认为，互联网有其辉煌的一面，但是还不能完全说是“黄金十年”。姜奇平注意到一个现象，中国的互联网企业都到美国去上市，这是因为美国有非常良好的融资环境，这就导致一些问题，即中国的股市对新经济的魅力还很小，这是什么原因？对互联网企业来说，无论中国的创业板还是中小板、主板，上市门槛都很高，正处于创业期的互联网企业，其融资环境还很薄弱。当然，从中国本土互联网发展的实际情况来讲，也可以称得上是“黄金十年”，毕竟我们的网民数量世界第一，互联网发展速度可谓惊人，成就也令人瞩目。其实，在互联网界有另一种说法，即互联网的“七年”，十多年前就有好多人在讲，互联网的七年等于一个世纪。“七年”的典故来源有个这样的版本：狗的一年等于人的七年，不是说“互联网上没有人知道你是一条狗”么，这就是所谓互联网的“狗隐喻”。这个说法现在看多少有点巧合。如果互联网从伯纳斯-李提出万维网(WWW)的1990年算起，到现在正好是21年，这等于互联网经历了3个Century，于是我们把互联网分为三个阶段。第一个阶段是互联网的“堆”时代，即门户时代。从蒂姆·伯纳斯·李(TimBerners-Lee)发明的3W，马克·安德开发出马赛克浏览器，然后到网景公司1994年成立，微软公司1995年随着Window95一起捆绑IE浏览器，再有那些新兴的互联网公司成立，例如1992年的美国在线，1994年的Netscape，1995年亚马逊公司成立，1998年的谷歌，这七年过去以后，也就是互联网第一个百年过去。第二个阶段是互联网的“搜”时代。谷歌成立是第二个时代的标志。从谷歌的成立到1999年出现音乐分享网站Napster，2000年纳斯达克大跌，2002年全球网民达到5个亿，2004年facebook成立，2005年YouTube成立，这个过程概括为“搜”时代。中国著名的互联网公司，大多是这个时代诞生的，比如搜狐，网易，新浪，阿里巴巴，腾讯和百度等。第三个时代是互联网的“得”时代。所谓“得”，即用户追求答案的需求超过了搜索的需求。互联网的“得”时代大致是从2004年TimO’reilly提出Web2.0的概念，到现在移动互联网的出现。再向远看，未来互联网肯定还会有一些新动向，比如语义网、脑机网络(BrainNet)等。不过目前看，对“得”字的价值挖掘才刚刚开始。这典型的应用就是数据挖掘和推荐算法。从这三个阶段的历史看，互联网总体上有一条主线，即从封闭到开放、从传播到互动、从交易到交往、从“机联”、“物联”到“人联”的过程，这个过程充满了互联网的精神。互联网精神是什么？50年前，互联网精神是黑客精神，分享精神，反叛威权精神和“酷”精神。发展到今天，这种精神还在，但从纯粹的技术层面，走向了商业、社会层面。那么，对大多数人来说，互联网精神“到底”是什么？我们强调“到底”二字，是因为互联网的过度商业化，实际上在侵蚀着互联网精神，导致互联网精神的迷失。“互联网是什么”和“互联网到底是什么”有着一个共同的答案就是：开放，分享，协同，去中心化、平等、扁平化等台词。他们的内容说起来相同，但是思考的角度不同。去年凯文·凯利有本新书《科技想要什么》，很快会由中信出版社出中文版。这本书从另外一个角度形象地阐述了“互联网到底是什么”这个问题。这本书的精髓就是“人的机器化”和“机器的生命化”。也就是说人和机器要水乳交融，科技想要与人亲密无间。这种交融状态的出现给人提出了一个挑战性的问题——我们如何看待科技，以及如何理解科技所表现出的“灵性”？现在以网络技术为基础的信息技术已经具备了一些智能的“灵性”。人们如何看待这种“灵性”，按照凯文·凯利的观点，我们必须先把自己“连根拔起”，然后“重新种植”。“连根拔起”的意思我们过去习以为常的思维背景需要重新打包，然后在新的土壤里面移植过去。构成我们现在的认识体系，知识体系，价值体系，价值观等等都必须重新审视，这样我们才能获得应有的启示。否则我们只是停留在过去的延长线上，生活在传统的阴影中。价值中国：你在《互联网：数字化生存》这本书中，表达了这么一个观点“当网民达到一定数量时，虚拟空间必会导致某种根本性的变革，这就是‘虚拟化’‘碎片化’。”请您谈谈对数字化，虚拟化的理解，虚拟化和碎片化将会如何引起对传统的质的变革？段永朝：碎片化和虚拟化在底层是一样的，即比特化。尼葛洛庞帝(Negroponte)15年前的书《数字化生存》强调的是从原子到比特的转型(即从Atom到Bit)，数字化让一切都可以装到电脑里面去。除了这种0、1编码层面的技术含义外，碎片化和虚拟化都与对“人”的思考有关。虚拟化针对的是解构人的主体幻象，碎片化则指向多重主体。什么是主体呢？“主体的确立”是西方哲学的重要事件，这个概念在文艺复兴时期酝酿、诞生，关于主体的哲学被称为“本体论哲学”。哲学的本体论形成之前有两个阶段：一个阶段叫神话阶段，包括神话传说、英雄史诗；第二阶段是哲学的思辨、形而上阶段，也叫经院哲学，这一阶段的哲学其实也是宗教神学。中世纪哲学的核心命题，都是在论证人和上帝的关系，思考“上帝是怎么造人的”。所以文艺复兴的这段时间，在哲学上讲就是逐渐“杀死上帝”的阶段。这个时候，人们不需要上帝了，但是人们仍然需要一个安身立命之处，于是“主体”诞生，表示“自在的自我”作为哲学存在，与他所身处的这个世界，具备了平等对话的可能。人的主体地位的确立，从历史上看，的确是一种精神解放，其进步意义毋庸置疑。这里的集大成者是450年前法国哲学家笛卡尔。笛卡尔哲学对“主体”明确了三种关系：第一，主体与客体的分离；第二，客体通过主体得到认识；第三，主体是同一的。这种“主客两分”的哲学思想，可以说迄今为止都占据着通俗哲学的显要位置，甚至成为普通人“不假思索”予以接收的朴素思想。笛卡尔认为，人类必须找到共通的东西才能彼此交流，因此做了“主体是同一的”假设。在这种主体论的思想指导下，人成为“大写的人”，用黑格尔的话说，“人独立行走了”。这种从笛卡尔到黑格尔、康德的主体论哲学，产生的一个后果，就是后现代学者所指认的“宏大叙事”。哲学的宏大叙事的版本不是宗教布道式的言说，它的本意是一种带有科学色彩的先知，确凿无疑地告诉大家完整的、统一的、普适的、主题鲜明、意指明确的断语：“世界怎么构成的，我们是怎么来的，我们到哪里去”。这些问题的中心就是“人”。经院哲学的中心是上帝，文艺复兴之后哲学的中心是人。这时候的哲学使命，变成了通过智慧的思考，辨析构造出一种驾驭人们精神生活的完美的思想、认识和道德体系。到了黑格尔时期的“正反合”的辩证法达到了顶峰。随着17世纪蒸汽机的诞生，工业革命开始萌发，这种哲学思潮逐渐受到来自日益丰富多彩的社会实践的挑战。真正哲学上的转折点发生在尼采之后。由于工具的大量使用，资本主义的拜物教导致了人类的异化，这种异化不但是人个体的异化，还包括社会人际关系的异化。值得注意的是，伴随工业革命的进程，发生了哲学的转向。哲学的第一次转向，从古希腊的“客观世界”构造，经历中世纪经院神学，到文艺复兴确立主体，完成了一次从外部世界到主体世界的转变。在神话和宗教时代，人是无足轻重的，一切对外部世界的表述，都以上帝的名义展开。这一次的转向，出现了认识的主体，即“人”，并将伦理学从哲学中分离出来。哲学的第二次转向，经历了文艺复兴、启蒙运动和工业革命的洗礼，从本质主义转向现象层面，以胡塞尔的“现象学”为标志。胡塞尔是100多年前的哲学家，这时，正好是法国、英国、德国、美国的资本主义革命达到一定的繁荣高度，这些国家出现了电力、汽车、纺织机等大型机械，同时大都市、零售商业，货币、交易所、金融化的出现在全方位地异化着古典风格的人的生活。大家开始有了焦灼感，对宏大叙事的、形而上学的哲学体系感到不满。这种不满到胡塞尔时期直接表现出来，叫做“现象即是本质”。“现象即是本质”告诉人们，试图套用“几何原本”的方法把握所谓抽象的“本质”，事实上无法穿透“现象的迷雾”。试图穿过现象去驾驭空虚的本质是无功而返的。在哲学的第二次转向中，“语言”成为了重要的“审视对象”。认识的过程伴随着对认识工具的批判。哲学的语言学转向，从现象角度来说就是达成了这样的看法，即语言本身就是不纯粹的。数理逻辑学家和语言学家认为：一方面语言是丰富多彩的，个性的，鲜活的，是生命意义的载体；另一方面语言自身却不是自洽的、光滑的、无歧义的。没有一种所谓的抽象语言能够准确的表达我们所遭遇和意想中的事务。举个类似“白马非马”的例子来说，“遥控器”和“这个遥控器”不是一种事物。当我们手指着这个遥控器的时候，我们说的就是这个遥控器，而不是说的遥控器那一类。所以说语言的边界很难确定，语言在不同的层面上跳跃，语言是多义的。简单说来，“虚拟化”就是要突破过去的哲学两次转向(本体论和语言学转向)，给我们业已“浇铸成型”的哲学底座注入一点新的东西。这是计算机、互联网技术深刻嵌入到人的社会生活各个层面之后，自然引发的哲学思考。如何给业已“浇铸成型”哲学底座给予新鲜意义呢？这就引出了虚拟化的第一含义——符号化。从哲学的语言学转向之后，分析哲学作为一个主要的流派，在研究语言的构成、逻辑、语言与真实的关系等。人们希望语言能够比照化学，物理的原理，最好能够像元素周期表、化学反应式或者物理定律那样，将语言量化。有好多语言学家、逻辑学家甚至传媒学家都在试图找到一个公式，希望找到“表意”的最后配方。人们对符号化显得无可奈何。人类从语言诞生到现在，一切都是符号。语言学的元规则就是表达，表达就是指认。在主体同一的笛卡尔模式下，你会发现，这个世界姿态万千，在日常生活中总会产生“理越辩越明”“理不讲不清”的情结和幻觉。但是真实的生活经验告诉我们，“理越辩越明”“理不讲不清”是靠不住的，那种所谓的清晰简单的“主体认识客体的、主体传达信息给另一个主体、最后不同的主体之间达成共识”的抽象模式，在现实生活中根本做不到，所以我们必须接受这种看上去表层的现实，即“世界的符号化”。符号是人接触这个世界，接触他者，沉思与表达的唯一“抓手”，甚至“沉默也是一种表达”。虚拟化的第二含义是麦克卢汉讲的“内爆和外爆”，即主体和客体的边界发生了巨大的游离。如果勉强借用笛卡尔主客体的术语，现在的人们认识到，似乎可以在主体和客体的边界勉强划一条线，但是我们千万不要把这条线当做真实的存在，更不能当作是亘古不变的。内爆，是指人在对外部世界的探察、挖掘已经抵达临界，并受到局限和抑制的时候，就会“闭目内视”，开始挖掘自己的内心世界，表达日益丰富的、细腻的内心感受。外爆，是指征服外部世界，指工业化、现代化、城市化的过程。这种内爆和外爆的过程，实际上就是主体和客体“亘古有之”的相互交融的进程，这时候，我们可以得出这样的结论，笛卡尔哲学的简化版是一个伪哲学，以现代人的观点看，它的害处大于益处。笛卡尔哲学之所以害处大于益处，因为他说的都是玄思妙想之后的“断言”，这种断言是缺乏支撑的，这种断言容易在宏大叙事的大旗下塞入私货。垄断资本主义，法西斯主义，独裁和集权主义政治都有这个特点。因为这种断言又有科学做帮凶，于是人们几百年来不得不供奉这样的信条——“科学等于进步，还等于理性”。这其实是一种禁锢。历史上对这种伪断言批判很多，无论是文学家，例如法国诗人波德莱尔，还是哲学家维特根斯坦、海德格尔、萨特、福柯、德里达。不过，虽然一些后现代哲学家通过拒绝“标签化”来与宏大叙事划清界限，但他们终究无法摆脱思想者的宿命：话语的代际更替。也就是说，他们试图找到另外一种“断言”来代替这个“断言”，这其实是一丘之貉。这种倾向性并没有发生变化。在经历上世纪的后现代思潮之后，传统意义上的哲学，已经发生了巨大的断裂，这种断裂是革命性的。它打破了哲学的叙事方法。过去哲学的叙事方法从最早的史诗、经院哲学到宏大叙事，再到后现代的质疑之后，再也不会有人试图去捡起“线性思维”的衣钵，去构建圆满的、自洽的、客观的知识谱系来供大家学习，教化。所以内爆和外爆交织产生的结果，就是全面解构主体和客体，解构关系，颠覆边界。虚拟化的第三含义是鲍德里亚讲的“超真实”。1991年，鲍德里亚有一篇很著名的文章《海湾战争从来没有发生》。文章讲海湾战争其实是一起新闻事件。举个简单的例子，有人说“隔着屏幕去看悲剧时，我们的眼泪是伪善的”，这种说法有他独特的角度，因为我们是从安全的地方去“观赏”这种悲惨，所以鲍德里亚直接说穿：海湾战争根本没有发生，只是个新闻事件。我们已经处在媒介生态的符号裹胁之下，每个人的认知已经变成“超真实”的。这里的“超真实”不是说“比真实还要真实”，而是真实被符号“遮蔽”，人类是不可能穿透符号的迷雾，所以人们没有必要去焦虑，不要咬着牙去坚信我们一定能找到一个“Realisticworld”。“真实”已经离我们而去。诺贝尔奖获得者，人工智能专家西蒙曾讲，所谓nature已经不存在了，现在的这个nature只能叫“人工自然”。我们现在呼吸的空气中有某个百分比的成分，是人工混合的产物，这个世界没有未遭到尾气污染的空气。所以不要被“真实”所欺骗。在这种境遇下，虚拟化打破的是主体幻象，打破的是“对真实的痴迷”，是一种“解放”。这种“解放”具有双重含义，第一重含义是把人们从过去浇铸成型的哲学框架中拉出来，破除主客对立的二元论。我们不要指望田园般的nature能再度回来，没有什么“失乐园”。我们不如转变思维，检讨我们的憧憬本身是否包含不切实际的错误。我们需要抛掉传统的包袱，要“关注当下”。第二重含义就是“过程的重要性”，或者说“体验的重要性”。过程或者体验，就是重新确立新的“主体观”(暂借这个其实难以达意的词汇)——一个处于交互关联中的、彼此交融着的、鲜活呼吸的“主体”。这里的主体要打引号。传统的哲学乃至一切的学问，都有一个鲜明的共性，即醉心于“解决”；新的哲学我不知道是什么样子，但至少互联网虚拟化所秉持的哲学意蕴，不是“解决”，首先是“解放”。举个例子，在传统的哲学眼里，一切都是带着问号的，消除问号的最好办法就是把所有的问号扔到一边去。对“解决”的迷恋，让人很受伤，结果很悲催。比如，100年前弗洛伊德时期，用正统文化的尺度衡量，主体是“病态的”，因为人是多重人格。那时候心理学更多谈的是健全人格，比如说尼采的“超人”和马斯洛需求三角形中“自我实现”的“完人”，都是一脉相承的。他们试图给人们找到一个完美标签，成为人努力的方向。多重主体是一种病态，传统的精神分析方法，致力于识别、发现这种人格、情绪、意识之中纠缠的“不一致”、“不健全”之处，并试图“治愈”这种“分裂”状态。然而，现在看来这并非没有任何疑问。至少，对多重人格需要破除“对错”之分，多重人格、多重主体之间可以相悖而存在，对这种存在状态，其实并非只有一条“治愈”的出路，还可以有其他的出路。其实，那些在古书戏文和现实生活中，反复出现的阴险狡诈、男盗女娼，换个角度看，其实是信条和戒条规约之后的一种诠释文本。例如清代康熙年间的一部小说《豆棚闲话》中，刻画恶人所言的“白天作恶，晚上念佛”，就是这种状态的写照，只不过鞭笞之意跃然纸上。可以说，传统的心理学都是“干净”的心理学，或者说致力于“求干净”的心理学。它在信念上、逻辑上是一贯的，是自洽的，能够自我解释的，它永远是1+1=2的。在这种心理学下，人的“操作系统”如果装入1+1=2是对的，装入1+1≠2也是对的，那系统自己就会开始打架，打架的结果不是抑郁症就是精神分裂症。所以破解人的主体幻想，难度很大。传统的主体意识深入骨髓。要带来一种新的主体观——人的多重主体或者认知的不同版本。这种版本对检验未来虚拟化空间中，人的多重主体是否可能，是一个重要的试纸——也就是说，人的精神解放，将不再是所谓一致的“健全人”与纠结的“病态人”之间的斗争，人与精神病人的边界将不复存在，也就是传统意义上检验精神病患者的标准要重新书写。也许将来精神病的某些行为会被视为正常。这是一个大胆的构想。但是在虚拟化的世界里，这并非完全不可能。在多样化的、多元化的、多模态的世界里(或者说，在最新的物理学“平行世界”里)，个体注定要卷入不同类型、完全异质的生活空间、生命空间，他的肉身是惟一的，但他的活着的“生命”，乃至精神世界，可以有多个版本。这些版本之间或许相互抵牾、相互纠缠，他必须承受这种撕裂的感觉，但是，必须看到的是，虚拟化注定会带来迥然不同的生命体验，人们需要获得完整的生命历程，并且人们可以有完成不同的生活轨迹，就像是猫的8条命一样，无论相容还是相悖，在虚拟世界中都是完整可为的。这种意想，或许为那些鸡鸣狗盗之徒所窃喜，但我要说的是，不打开思考的空间，将无法面对虚拟世界丰满时刻的到来。过去哲学是把人像气球一样吹大，让他成为自为、自律、自觉的人；未来虚拟化之后，是要把人吹小，也就是人必须回归渺小，这才有助于虚拟化的实现。价值中国：互联网的碎片化应该怎样理解？段永朝：碎片化是基于人们多重化主体的未来，重新确立的人的主体方向，主体的构件和元素也就是碎片化的产物。用比特来说，碎片化是个有意义的最小单元，或者好比可独立存活、独立传播的微薄体、可混搭的最小单元，他是有生命的，类似于微生物细菌级别的。碎片化就是构成人的多重生命的机缘。所有碎片化产生了一个终极问题：对整体论的重新审视。简单来说，整体论和还原论在科学哲学上是两种不同的观点：后者是科学至上主义，认为一切都是可以还原到最小。而碎片化到底是不是还原呢？在某种意义上讲，也可以说。但在切碎之后，他是可发送，可转移，可嫁接，可混搭的，他是有生命的，有活力的。他只是人的某个片段，甚至不单纯依附于肉身的存在，他可以在漂浮、游弋中注入生命的活性。举个例子，自古以来，“通灵术”一直是人类附着于图腾崇拜和玄学神祗的神秘支脉。现代技术发达之后，一些技术狂人在设想发明“远程通灵术”。美国的一个科普杂志曾刊登过这样的文章，幻想人可以通过电缆远程发送，首先把人进行断层扫描，然后人变成数字，然后发送到另外一个地点，对人进行重新拼装。这就是远程通灵术。另一个说法是一位脑神经生理学家彭菲尔德(Dr.WilderGravesPenfield，1891-1976)，20世纪30年代提出“缸中之脑”的假设，意思是说把人脑与人身分离，然后泡到福尔马林里面。这时，大脑还是活着的，然后拿电线接过来，意思是说人的大脑和身体是可以分离的。你就会看到科技狂热走到极端之后是多么的可怕。不过作为哲学思考还是有价值的。这种分离也算是一种碎片化，碎片化是整体论的2.0版。整体论的第一版其实仍然是还原论，刚才说的“远程通灵术”，“缸中之脑”，它们都属于还原论，他的假设就是万物无限细分。在这种情况下，整体论反其道而行之。整体论者看到这样一个问题，就是把他切碎之后，切碎后的每一个个体所拥有的属性加总起来并不是整体属性，他们不同构，所以整体论者认为切碎和整体是两回事，需要重新看待。所以整体论基于系统论。(当然，也有人指出，系统论是更高层级的还原论，在此不细分析了)。这里我说的整体论的2.0版，是可混搭的有机体再造。混搭指的是主动式的、具有活力的跨界行为，具有一定的生命特征。每一个碎片的最小单元，可以想象成拟人化有生命的个体，或者说携带有“元主体”的生命基因，就像是微博上的一条记录一样，具备一定的活性。微博上的东西，表面上都是自己写的或者转发的。一旦放到网上后，你自己对其就不可控。他被转载到哪里，已及被谁转载完全在你的控制之外，这个时候每一条微博就仿佛有了“生命”。这些可混搭的微小碎片，又可以重新集合起来变成新的有机体，这个有机体的生命周期可短可长，这种现象叫做有机体生命现象的“涌现”。在涌现的状态下，生命的再造是注入式的再造，是赋值。外在的碎片链接、混搭，给我的这个文本片段带来了新的生活意蕴，但事先我们并不知晓。所以涌现出来的总体我们是不可知的，不可预测的。在这个意义下，碎片化是指向新的整体论的。新的整体论告诉我们在整体有限思想的限制下，我们不可能得到整体的操纵感。这一点，区别于前一个版本的整体论。整体论第二版里面的碎片化，带来了很深层次的一个哲学词汇——others(他者)，这个他者并非传统意义上作为与主体同构的另一个存在，不是指另一个“肉身”，他就是碎片(当然我也是碎片)。无数个碎片的交织、搅拌、碰撞、混搭，所呈现出的整体“景观”，绝不是传统机械还原论，活着机械系统论所能预测、认知和操控的。整体论的第一版里面，是没有others的。价值中国：请您从媒介的角度分析“碎片化”？段永朝：当我们说媒介的时候，是连皮带肉的一起说的。我们既把media当成工具，载体，过程，也把媒体承载的东西(内容，符号，所指)混在一起。News属于1.0版的news。新闻学最原始的意图，是做新闻事件的目击者、见证人，报道一个“人咬狗”的事件。但是所有的东西剥掉之后，剩下的内核就是客观性假设，即“假设有所谓真实存在”。关于这个问题，美国在六七十年代对此是有争议的——客观性真的那么客观吗？或者到底什么是“客观性”？所以后来出现了新闻分析。有人赞成“新闻是有立场的”，有人赞成“新闻是不可以有立场的”，还有人说“没有立场是不可能的”。客观性是媒介的立家之本。但是在互联网时代，可能要经历一种“倒退”。在大众传播时代，媒介往往也是一种力量。这里的力量有双重含义。第一重含义就是他被赋予这样独立，客观，公正的身份，在某种意义上他扮演着一种平衡器的作用。第二重含义是媒介是一种社会势力，它能与经济势力，政治势力同台共舞，即媒介的世俗化。媒介现在面临这一种“倒退”的风险，当“真实”本身已经是一个问题的时候，媒介很有可能变成“自我标榜”。媒介的客观公正是谁来为他背书的？恐怕除了媒介自述以外，无人能为他背书。所有这个时候的媒体，包括新媒体，都面临着“如何表达的问题”。这就属于一种“倒退”。其实这种“倒退”在哲学的语言学、现象学转向中，已经发生。从媒体的本体论退到媒体的现象学，从他的叙事风格来看他的所谓“本质”，或者说“意指”，叙事风格就是媒介骨子里面自我标榜的东西。媒介表达方式比媒介表达的内容更重要，这对老媒介和新媒介都是一种挑战。老媒介往往沾沾自喜的是自己表达了什么，沾沾自喜于自己恪守了什么立场，头顶着什么样的光环，高举着什么样的旗帜，但是这些东西都是靠不住的。个体的碎片化，导致在未来虚拟化的空间中，自我表达式的、自娱自乐式的媒介，并不是能通过一个所谓的身份就能界定他所谓的腔调，把握他所谓的内容以及标榜的真实性。我们需要兼顾他的表达方式，因为表达方式更多的反映本质，泄露意指。举个例子，蹒跚学步的小孩表达方式是蹒跚，但是一个成年人模仿小孩的时候，那么他与小孩蹒跚学步的这种状态一定是有本质的差别。我们仅仅从表达的方式上就能够看出来。所以表达方式比表达的内容更重要。这也许是人们现在谈论起媒介，更看着所谓“体验”的缘由。体验把内容与形式挤压在同一个出口。价值中国：为什么要说“表达方式比表达的内容更重要”这个问题呢？段永朝：人文学科面临着一个共性难题——意义的丧失。最近100年来，哲学、科学、政治、经济遭遇许多令人沮丧的困境，比如说确定性的丧失，宏大叙事的丧失，崇高的丧失，意义的丧失。从上帝死了到工业革命、资本主义革命狂飙突进的时候，人的本体被杀死了。过去，至少还有黑格尔、康德给我们描绘一个大的画面，耳提面命告诉我们人的生存意义和价值所在。现在人们突然明白，顺着这种体系化的、绝对精神指引的后果看，那个耳提面命的人竟然很可能是希特勒，是极权主义。所以后现代之后，人们开始质疑权威，质疑普遍的话语方式。“意义丧失”带来的问题是：人们的日常生活因此变得琐碎不堪。这个时候，人们有重新寻求意义的冲动，但缺乏足够的信心。所以媒体面对着媒体意义丧失的境遇下，到底在传播什么，怎么传播的问题，就不能简单关注“他说了什么”，“他怎么说，怎么传播”的问题在目前看来更重要一些。价值中国：从早期的论坛，到现在的微博等社会化媒体中，网络人际关系构建有哪些特点？段永朝：这个问题，林永青先生概括为“陷落”，陷落是量子力学的概念中的缩编，缩编的意思是说，粒子是波的时候包含无限的可能性，频谱是完整的，弥散在整个空间。一旦变成粒子的时候，就坍塌了，无限的可能性顿然消失。坍塌的感觉就像是世俗化的过程，或者表示坍塌是某中“兑现”，意义在兑现的时候固化变成化石。林永青说的是向下的坍塌，还有一种向上的坍塌。向上的坍塌是一种被绑架，一种叫做标签化的过程。而我们很有可能面临向上的坍塌。向上的坍塌有三种，第一种是商业力量的绑架，第二种是政治力量的绑架，第三者是民族力量的绑架。向上的坍塌都有绑架的含义。人际关系对未来互联网很重要。举个例子来说，《鲁滨逊漂流记》是早期刻画人际关系、社会关系很生动的一本书，书中描写的是鲁滨逊和星期五两个人在孤岛上构成“社会”的场景。很多学者拿此做例子说：什么是社会呢，凡事两个以上的人就构成了社会。比方说，鲁滨孙一个人的时候不叫社会，鲁滨孙和星期五两个人在一起就叫社会，也就是二体世界。这是对社会关系最小单元的传统认识，但是实际上这种社会的双体世界的构成是有问题的。这里面应该有第三者的参与，构成社会的最小成分不是“二”，而是“三”，即三体世界。网络人际关系的构造应该在这个前提下来谈。二体世界构建出来的人际关系我们有很多真切的感受，在家庭中讲伦理、在市场上讲诚信、在国家层面上讲秩序。但不管怎么样，二体关系本质是一种博弈关系。博弈论很多时候都是双体论，这个时候能不能找到最优？在过去的认识中，他者从来没有进入到哲学思考的领地，过去笛卡尔的两分法阐述的是主体和客体，他者也只不过是个客体。在科学家、实验科学家那里，他者不过是某种漂亮方程式尾巴上的那个“干扰项”。在新的哲学体系中，我们需要全新的博弈思维。当我和你博弈的时候，必须要考虑“他”存在，必须以他的存在为前提。这种博弈才是全新的社会关系，所以三体关系在互联网世界里，是很重要的根本问题。三体下的他者问题，是构造新的公共空间基点。新的人际关系构造，首先要确定这种三体空间的架构，然后再思考为什么在资本主义工业化时期，二体关系导致了公共人的衰落？(参见桑内特《公共人的衰落》，Senntte)。公共人为什么会衰落？值得注意的是，桑内特的公共空间，指的广场、街道、百货大楼，咖啡馆，剧院、学校，教堂，他的私密空间就是家庭。在互联网三体世界里，第一个难题就是如何定义“隐私”？第二个难题是如何看待“产权”？所以说，我认为网络环境下社会学、经济学的基本假设都受到挑战，就是因为传统的社会学、经济学是两分法的，是二体世界；新的社会学、经济学是三体世界，他者的重要性已经异乎寻常。刻画传统工业时代人际关系和人际交往的理论，是哈贝马斯创立的。他看到了人际交互的重要社会学意义，以及构造公共空间的紧迫性。但不幸的是，哈贝马斯的思路归根到底是笛卡尔式的，最终导向对极权主义的信仰。这时候就导致了加拿大社会学家、符号互动论代表人物厄文·戈夫曼(ErvingGoffman，1922.6.11~1982.11.19)所说的“表演”。戈夫曼在《日常生活中的自我呈现》中说，人在人际交往中的行为都可归之于“表演”，人既是演员又是观众。这个理论很好地描绘了现代社会包括工业革命时期的人际关系。但是注意，他这个表演是以“剧场”为模板，“剧场”就是生活的场景化、情境化。这仍然是两分法的思路。我想，新型公共空间固然也有表演的成分，但是一定有第三者(即他者)在场。我觉得新的社会交往有几个问题，第一个它是一种“场域”文化，这个场文化包括能量场、资源场、话语场。这个场文化是一个网状结构，不是主从结构，也不是层级关系。第二个，这种人际关系是一种抗格式化的抗体。哈贝马斯把社会分为两个系统，一个是日常生活系统，另一个是社会系统。他认为日常生活被社会系统所侵占，人们的生活受到压抑、殖民化。新的社会场是网状关系，它本身有抗格式化的天然的能力，这种能力不会被归顺，不会简单的被“乌合”，虽然它也会表面上呈现为“乌合之众”，但他总体上不会一盘散沙，他可以在局部或在某一个瞬间快速涌现出有秩序的行为，而且这种局部秩序的涌现是此起彼伏的。但是这个行为又很难导向一个权威的金字塔架构，纳入到一个权威的话语体系当中。这个抗格式化的功能很重要。公域和私域的区别也是要批判的。公域和私域也是一个两分法，这种两分法带来的弊病是，我们会纠结于公共空间和私密空间的对峙关系，纠结于古典的隐私意向。私密空间的扩大或者缩小，直观上以公共空间的缩小和扩张为呼应。但是，在新的网络环境下，公共空间的缩小，是以公共空间的扩大为象征的。这是一种非常矛盾的说法，比如说我们看歌剧院的情形。在表面上富丽堂皇的歌剧院这个公共建筑中，人们事实上形同路人，哪怕他们是在看同一个歌剧，就比邻而坐，也没有任何交流。人们到歌剧院似乎仅仅是为了感受那里的氛围。再比如皇宫紫禁城那样的公共空间，人流如织，摩肩擦踵，这里营造的其实是人的心虚状态，人们来到恢弘的宫殿，徜徉在喧闹的噪声中，要么是孤独，要么是围观之后的孤独。于是，我们只有在家庭的小圈子里才能重新塑造自己，试图把那些装的很像的表情抛掉。所以，公共空间和私域空间这种紧张的两分法是过去的社会学，但社会学家们给开出的药方，其实全都是精神的抚慰剂，不起任何作用。一方面，他鼓励你，让你更加本真(是否可能暂且不论)的去释放和表达自己，另一方面，他让你四处流浪，累个半死。所以新空间下的社会人际交往，首先要改变过去交往的格局，而这里的破除，必须是根子上的，必须从本体的碎片化和虚拟化开始，必须重新看待“什么是空间”这个原初的命题。这也是哲学正在发生的第三次转型——空间转型。哲学的第三次转型虽然尚未完全爆发，但是几十年前就已经有人有预感。1974年法国哲学家列弗斐尔(HenriLefebvre，1901～1991)，美国城市学者索加(EdwardSoja)都在描写“第三空间”。当时有人预言哲学的第三次转向就在这里，即空间的转向。这个空间转向的意图是什么呢？哲学2000余年历史，从古希腊，从中世纪，到文艺复兴乃至现代，一个主旋律都是时间导向，空间是退居其次的，这是个大问题。达尔文之后，通过地学、考古，空间的重要性日益显现，不过仍然是“容器”的作用，时间已然是哲学思想的主轴。时间导向仿佛有一种合法性，因为它代表着进步，预示着未来。我们把世界分成过去、现在和未来，并且无条件地认为未来会比过去好，会强于过去，这就是时间导向的哲学观。时间导向的哲学观必然会以放逐的姿态，使人流离失所；必然会以救赎的姿态，寻求永恒生命的曙光。所以才会产生科学的进步主义的思想。那么，空间导向的哲学观与此完全不同，首先它基于自然空间、观念空间(精神和符号空间)，但他更加看重的是社会空间(索加称之为“第三空间”)。空间哲学，包容了自然空间，符号空间和社会空间三位一体的关系，在这种空间之下，人们体悟到的，不是逻各斯的力量，不是个体的差异(虽然这很重要)；而是先定的和谐(康德语。但不同于康德，这种先定的和谐不是指个体的精神状态，不是个体的存在，而是群体的状态)。举例而言，在新的公共空间中，由于关系重于个体，人们更多体验到的是内心的和谐和彼此的“会意”，而不是装默做样的“同意”。会意，是超越语言和逻辑的共鸣；同意，则是基于逻各斯和谋略的算计。人们感受的是会意，只有会意才有快感，有同意就有不同意，就有勉强同意，就会有冲突与战争同意是建立在逻辑思维的基础上，而会意完全是一种行为，或者叫“跨距趋同”，所以我认为空间的问题是未来社会学、哲学一个很重要的问题。所以人际交往的问题首先需要有空间，需要重新审视我们习以为常的空间理念。但是很不幸，我们现在的人际交往的空间，包括政治空间，经济共同体，地缘政治空间都基本是二维的。所谓“二维”我指的是这种空间理念，基本上是以自然、地理、距离等为指征的，里面“空无一人”。那么我们要想寄托于另外一种新空间，我们只能寄