科学技术与文化

科学技术与文化

第一节文化的含义与性质一文化的定义：文化是观念与行为的体系，是人类适应环境的产物，是后天习得的，具有整合性和变迁性。人类文化是在劳动中产生的。

二文化的内容结构

黄顺基《科学论》：文化是一种有结构、有形态的复合体。它有四个层次：器物层制度层精神智能层价值规范层托马斯·哈定《文化与进化》：技术层社会层观念层三文化的特点1创造性：人类通过文化适应环境。2区域性：河谷文化游牧文化岛屿文化内海文化3继承性：传统习俗语言4整合性：把人联系起来的是文化。5变迁性：为适应环境而变异。6开放性：异类文化的交融。7趋同性：文化的横向扩散。四文化的演进

1特化演进：由生存需要所驱动，如狩猎民族变为农耕民族，农耕民族变为游牧民族。

2泛化演进：不同文化趋于一致或一种文化替代另一种文化，即横向扩散，如石器、火、青铜、铁、陶瓷、蒸汽机、电、计算机等；文学、哲学、宗教、音乐、美术、服饰等。第二节中西方文化历史比较西方(欧洲)文化中国文化主体是游牧文化；河谷文化古希腊的家族文化

“内海文化”即游牧文化“逻辑文化”，罗马的“帝国文化”，犹太人的“耶稣宗教文化”。

游牧文化河谷文化逐草而居定居生活较简单农业社会复杂，家族观念差家族观念强独立性强分工合作组织弱高度组织自由平等权力和等级人与自然的关系人与人的关系

游牧文化河谷文化简单独立平等复杂约束自由民主进取分工服从保守外向理想内向现实个体为主整体为主整体为次个体为次宗教哲学科学物质生活技术古希腊逻辑文化对科学的影响现代科学对物质世界的推理逻辑完全是古希腊几何学推理的翻版。

科学的定律、理论、科学现象等价于几何学的公理、定理、几何问题。耶稣宗教文化对科学的影响耶稣宗教文化将神作为万物之源，神无所不能，无所不在。神治演化成法治。神是一个理想的非现实体，有如哲学的原理和科学的定律。宗教文化是一种理想文化，以信仰为标准。西方文化的哲学和科学是宗教的新一代产品。科学的基本信念是“定律”为宇宙一切现象之源，定律是“绝对的”，现象是“相对的”。哲学是理性的宗教，以客观理性的不变的原理代替主观感性的可变的神。科学是量化的哲学，以量化的定律代替质化的原理。

中国文化的特点：在河谷文化的基础上形成独特的家族文化，以祖先和家族为主，神和宗教为次。家族文化是自然形成的现实体系，是一种现实文化，以人伦为基础。人与人的关系是绝对的，神是相对的。可以容许不同宗教共存。相信人定胜天，自力更生，自我完善，不靠神助。兴趣在“人”而不在“物”，发展“人理学”而不是“物理学”。人生的目的在于做人而不在于做事。注重伦理道德，以德治为主，法治为次。以内在力量规范人的思想行为，正心、修身、齐家、治国、平天下。

小农经济，自给自足。中国文化不是进取性的“移民文化”或“掠夺文化”。在河谷文化的基础上吸收了少数民族的游牧文化，形成复杂的多元文化体系，地理环境和生活方式差异很大。家族文化重视集体和整体。家族文化的自然力量使国家长寿。

西方宗教文化中国家族文化以神为主以人为主宇宙化地方化世界化国家化一般化特殊化绝对化相对化惟我独尊各有长短不可相容兼收并蓄不可共存和平共处

中西方文化内容比较中国西方文学：流畅的短句繁琐的复句单线的情节交错的主线抒情言志叙事记物绘画：点线阴阳色块光影素描散点透视焦点透视神似象征形似比例人文精神科学观念

中国西方音乐：五音十二平均律串行的旋律并行的和声乐器个性强乐器共性好随意性大严谨抒情含蓄渲染张扬文字：象形文字拼音文字表意表音形象整体性抽象分析性中国西方数学：线型的广延的程序化的空间的运算几何天文学：时间计量角度计算算术性质几何性质赤道坐标黄道坐标精确历法天体模型中国西方思维：重整体笼统重细节具体重综合重分析形象抽象相容形象抽象分离重关系重实体重功能重结构重直觉重逻辑重变化重存在第三节中国传统文化与科学技术一中国古代科学技术的发展特点

1世界本原的虚幻性；

2技术先进，科学不发达；

3重实用，轻理论；

4重人文，轻物理；

5长于综合，短于分析；

6科举制度的局限，官学合一。

西中

—6—151617科玄论战一背景启蒙运动后，西方文化的现代化转型，在价值和信仰领域导致了课刻的意义危机。现代西方社会是理性化的产物。而这种理性是一种特殊的、基于可计算性的工具理性，无法应用于人生终极目的之价值领域。人生的终极目的只能凭个体自己选择来决定。这种没有标准的价值主观主义，就是现代性的基本特征。理性化的结果是价值选择都非理性化。16、17世纪的科学革命导致宇宙观的现代转型：世界的解咒。西方亚里士多德学说与基督教相结合的宇宙观，是一个万物和谐、充满意义、事实与价值不分的目的论宇宙观。在这个世界中，宗教和哲学能为人们提供生命的终极意义。科学粉碎了这一古典式的目的论宇宙观，而代之以机械论宇宙观。在新的世界秩序中，人们只能找到事物之间的因果关系，而不是它们之间的意义关联。休谟：实然与应然的断裂。但基督教并没有你尼采所说的“上帝死了”。科学没有毁灭基督教。基督教与科学的斗争基本结束。它保留了其有价值的伦理学说和信仰。中国儒学是融宇宙观、价值观、伦理道德和政治文化为一体的意识形态。以道德代宗教，以伦理组织社会。甲午后，中国文化陷入了价值取向、精神取向和文化认同诸层面的意义危机，在五四启蒙运动中观念冲突达到白热化。新文化用科学、民主取代儒释道。以科学代替宗教。废儒拒耶导致信仰真空。杜亚泉：祖宗产业易证券，证券失其价值。吾人精神界破产，盖亦犹是。二科学与人生观论战

1920年，梁启超发表《欧游心影录》。他于1919年作为巴黎和会观察员，遍访欧洲，体验了“西方的没落”梁认为，欧洲道德源于封建制度、希腊哲学和基督教，法国大革命使封建制度崩溃，科学动摇了宗教和旧哲学。“以孔老墨的人生智慧，以济西方文明之穷”。

1922年，梁漱溟发表《东西文化及其哲学》，将奋斗、持中、厌世归为西方、中国和印度的根本精神。方案：全盘接受西方的民主和科学，而以中国的人生态度修改西方式的人生态度。他宣扬孔子“仁”的人生理想，为儒学辩护。认为“世界未来文化即中国文化的复兴。

1923年2月14日，张君劢应著名学者吴文藻之邀为即将出国留学的清华学校的学生做“人生观”的演讲。张君劢演讲的题目出自倭铿的一本书《大思想家的人生观》，其主旨在于说明科学并非万能的，由于听讲人的特殊身份，所以他一开始就特别提醒他们不要以为天下的事都受科学因果律的支配，人们熟悉的人生观问题更是如此。他说：“天下古今之最不统一者，莫若人生观”。这篇演讲词随之发表于《清华周刊》第272期。张君劢，名嘉森，字君劢，一字士森，号立斋，别署“世界室主人”。1887年1月18日出生于江苏嘉定县一个儒医兼商人的家庭。6岁私塾启蒙，从小读书用功，悟性过人，特用功于朱熹的《近思录》，这滋养了他温和虔敬的性情，也培育了他一生“尊德性”的信念。可能因为家道中落的原因，12岁时，张君劢奉母命考入上海江南制造局广方言馆接受教育(当时风气未开，社会还以科举为正途，故一般家庭不会送孩子上这种学校)。在广方言馆，每周4天上午读英文，张君劢的英文技能得到了很好的训练。他大量阅读了译书局翻译的书，对西方典籍的接触，极大地开阔了他的学术视野。正是在这里，张君劢开始“知道世界上除了做八股文及我国固有的国粹外，还有若干学问”。1902年，张君劢在宝山应试策论，对此驾轻就熟的他轻松地就中了秀才。次年，近代中国著名教育家马良(相伯)在上海创办震旦学院，当时刚从美国返回日本的梁启超不但将震旦学院的招生启事登在了他主持的《新民丛报》上，还特别在同期撰写《祝震旦学院之前途》一文，文中有“中国之有学术自震旦学院始”。看到这篇文章的张君劢深受刺激，于是不惜重金进入了这个学院，然而半年以后，因经济困难而辍学。1904年，17岁的张君劢考入南京高等学校，但由于他在上海参加了当时抗议俄国非法侵占中国东北的义勇队，最终被勒令退学，而不得不由友人介绍赴湖南任教于中学。据说，他在湖南授课时，有次论及国际形势以及列强对华的侵略，语调激昂慷慨，竟使得学生当场号啕痛哭，甚至晕倒在地。我们可以想见，若不是张君劢爱国情绪的深沉激烈，断不能达到这样的效果。1906年，上海宝山选派8人赴日本留学，张君劢和他的弟弟张公权(嘉后为近代中国极为著名的金融家)双双入选。同年3月，还在蜜月期的张君劢告别新娘，启程东渡日本。这年秋天，他考入早稻田大学经济科。按照清政府的规定，只能资助张君劢学习理化，然而他却选择了他感兴趣的法律和政治学，于是半年以后，资助便终止，随后给他提供撰稿费的《新民丛报》停刊，张君劢被迫在清苦的环境下坚持学习。早稻田当时采用的是英文教材，因此张君劢见识了诸多英文政治和法学典籍。除此以外，张君劢的老师们经常提及在政治和哲学方面的德国学者及其著作。笔者臆测,德国(于1871年)艰难统一并迅速崛起的历史给德国学者积淀下的深沉情感在他们著作中留下的深刻烙印，一定给他这颗关心深重国难的心灵留下了深刻的印象。总之，张君劢从此下定了去德国留学的决心。1910年，张君劢毕业，获政治学学士学位，启程回国。不久，他参加了学部考试，取得殿试资格，次年经殿试被授予翰林院庶吉士，成为中国末代翰林。随后，他积极参加了梁启超阵营的政治活动，最终由于激烈攻击袁世凯听任外蒙古分裂的罪行，为暂避袁世凯的迫害，在梁启超的安排下，于1913年取道俄国赴德入柏林大学攻读政治学博士学位。这是张君劢第一次赴德国留学。德国的大学充分尊重学生的自由，但这反而给当时德语还不熟练的张君劢出了一个难题，而且他当时志不在做学问。他自己曾确认过这一点，他说由于受清末民初知识界那种“求学问是为改良政治，是为救国，所以求学问不是以学问为终身之业，乃是所以达救国之目的”的风气影响，因此，他“在德国读书约有两三年，而自己无多大心得。……虽两三年中读书甚勤，但始终站在学问之外，学问与自己尚未打成一片。”张君劢第一次留学德国之时，正值第一次世界大战在欧洲如火如荼地进行。他学问没有做成，但显示了做一个出色的政治观察家的潜质。自战争开始，张君劢一直留意时局，买了不少书籍，并结合报刊，研究战争的进展。他还在房间挂了一张大地图，在地图上标记战线，并预测战局的胜败。他是如此投入，以致他的房东误把他当成是来自日本的间谍。终于有一天他被房东大娘抓了个“现行”，直到到了警察局，误会才解开。张君劢把第一次世界大战当成是“启发吾人知识之最好教科书”，撰写了一系列时评刊发在国内的报刊上。他的结论是：只有教育、工业和科学技术都发达的国家，才能在近世战争中稳操胜算，打败敌人，否则就会像俄国那样被敌人打败。心系祖国的他，得悉国内袁世凯称帝的闹剧正在上演，他决然地放弃了学业，回国参加反袁斗争。在袁世凯死后，他和梁启超主导的“研究系”，积极鼓动北洋政府参加对德宣战，但最终沦为军阀斗争的牺牲品。在政治上失意的梁启超和张君劢以个人身份为出席巴黎和会的中国代表团出谋划策，这促成了张君劢二度留学德国。中国代表团在巴黎和会上的惨重失败，极大地打击了张君劢，他认识到国际上只有强权，而没有公理，国家若本身软弱，所谓外交只是一句空话。这种打击坚定了他早已形成的要培养强健国民以壮大国力的认识。带着失望的情绪，他们一行继续欧洲的游历。对倭铿(也译奥肯或奥伊肯)的拜访，改变了张君劢的人生轨迹，他最终决定留在德国拜倭铿为师。倭铿是现代德国著名的生命哲学家，他主张人的精神意志的重要意义，张君劢发现了他的学说中蕴藏着和孔子相合之处：“孔子之所谓诚，即奥氏所谓精神生活也；孔子之所谓以诚尽人性物性者，即奥氏所谓以精神生活贯彻心物二者也。奥氏之所谓克制奋斗，则又孔子克己复礼之说也。”两者之不同则是，孔子为“抽象之论”，奥氏“则有科学根据”。笔者以为张君劢的这段比较极其重要，它应该最能反映他一生的思想坚持和政治追求：一方面，他相信科学的力量，希望自己的祖国能依靠科技强国；另一方面，中国遭受西方列强的侵略和第一次世界大战后的现实，使得他又质疑科学支配人的后果。他想要的是既要让科学造福于落后的祖国，中国又能坚守重视人际和谐的优良传统。这就是张君劢毕生奉行不懈的“德、智”并重的道路。源于资本主义之贪婪而发生的第一次世界大战，为社会主义思潮展示魅力提供了最现实的政治舞台。推崇魏玛宪法、一直试图以改良而不是革命把中国建成宪政国家的张君劢恰在此时与它相遇，因此，他试图通过国家社会主义拯救中国的思路就很自然地成型了，并从此成了国家社会主义在中国的坚定支持者。张君劢第二次留学德国，由于心系国家的政治命运，再次放弃了博士学位回到中国。这一次他无意间竟在中国引发了一场文化争论张君劢的好友丁文江这个著名的科学家率先发难，他读到该文后“勃然大怒”，先后在《努力周报》上发表《玄学与科学——评张君劢的“人生观”》和《玄学与科学——答张君劢》，激烈批评了玄学是“无赖鬼”，认为科学方法是万能的，科学若导致问题是出在政治家和教育家身上。他说是“玄学的鬼附在了张君劢身上”。张君劢由是获得了“玄学鬼”的称号。由于张君劢对丁文江做了反击，并发展成“东方文化救世”的立场，于是这场笔战的范围大为扩展，当时众多精英人物都卷入到了这场论战中，这就是所谓的“科玄论战”或“人生观论战”。热衷以结果来论成败的学者通常愿意认为是“科学派”取得了胜利，但实际上，随着辩论的深入，双方的观点都日益走入极端，因此，评价这场论战的胜负是一个复杂的问题。从当时论战的各方谁也没有最终被说服来看，如何评价这场文化论争需要更复杂慎重的考虑。张君劢开宗明义指出，科学与人生观是根本不同的：“科学之中，有一定之原理原则，而此原理原则，皆有证据”；然而“同为人生，因彼此观察点不同，而意见各异，故天下古今之最不统一者，莫若人生观。”他接着将科学与人生观加以比较，列举了以下五点区别：第一，科学为客观的，人生观为主观的。第二，科学为论理（3）的方法所支配，而人生观则起于直觉。第三，科学可以以分析方法下手，而人生观则为综合的。第四，科学为因果律所支配，而人生观则为自由意志的。第五，科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格之单一性。张君劢总结道：“人生观之特点所在，曰主观的，曰直觉的，曰综合的，曰自由意志的，曰单一性的。”这一切，都是与科学的特点截然不同的。关于这种人生观问题，张君劢列举了以下九个方面：我与我之亲族之关系，我与我之异姓之关系，我与我之财产之关系，我对于社会制度之激渐态度，我在内之心灵与在外之物质之关系，我与我所属之全体之关系，我与他我总体之关系，我对于世界之希望，我对于世界背后有无造物主之信仰。“凡此九项皆以我为中心，或关于我以外之物，或关于我以外之人，东西万国，上下古今，无一定之解决者，则以此类问题，皆关于人生，而人生为活的，故不如死物质之易以一例相绳也。”接下来又专门提出四大方面“有关人生观之问题”，其中第一点是关于“精神与物质”。他认为，科学是关乎物质的，而人生观是关乎精神的。他对中、西文明进行了对比，认为中国的是“精神文明”，西方的是“物质文明”：“自孔孟以至宋元明之理学家，侧重内心生活之修养，其结果为精神文明。三百年来之欧洲，侧重以人力支配自然界，故其结果为物质文明。”而西洋的“物质文明”的文化或人生观到底不足以解决人生观问题，所以导致了“一战”的灾难；唯有中国的“精神文明”的文化或人生观才能解决人生问题。我们不难看出，张君劢之用心所在，实乃中西文明的比较。他对西方现代文明基本是持批评态度的，而对中国传统文明则是颂扬有加的。但他立论的根据则是“人生观”与“科学”的区分，其结论是：“科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已”；“盖人生观，既无客观标准，故惟有返求之于己。”择定人生观，对西方文化有所取舍。丁文江（1887-1936），字在君，又字大君，笔名宗淹，江苏省泰兴县黄桥镇人。历任中国地质调查所所长、北京大学地质系研究教授、中央研究院总干事等。是中国地质事业著名的创始人之一，中国近代著名自然科学家、地质学家、地质教育家。

自幼聪颖好学，1897年10岁时即读完“四书”、“五经”，旁及《日知录》、《资治通鉴》等，尤爱好古典诗词。1900年13岁时考上秀才。1902年秋15岁时东渡日本留学。1904年夏由日本远渡重洋前往英国。1906年秋在剑桥大学学习。1907年-1911年在格拉斯哥大学攻读动物学及地质学，获双学士学位。1911年5月离英回国，回国后在滇、黔等省调查地质矿产。1911年-1912年在上海南洋中学讲授生理学、英语、化学等课程，并编著动物学教科书。从事地质事业自与章鸿钊相识始。1911年9月应京师学部留学生考试，他与中国早期地质事业创始人章鸿钊相识。1913年2月再次赴北京、担任工商部矿政司地质科科长，其后不久，与章鸿钊等创办农商部地质研究所，培养地质人才，并任所长，1914年辞去所长职务，再度于1914年2月-1915年1月赴云南进行野外调查。1916年与章鸿钊、翁文灏一起组建农商部地质调查所，担任首任所长。1917年随梁启超赴欧洲考察，并列席巴黎和会。向北京大学校长蔡元培建议聘请美国地质学家葛利普及当时在英留学的李四光到该校任教。1921年辞去地质调查所所长职务后，兼任名誉所长，担任北票煤矿总经理。1922年1月在北京西城兵马司9号主持召开了第一次筹备会议，为中国地质学会创立会员。1923年当选为中国地质学会第二届会长。玄学真是个无赖鬼——在欧洲鬼混了二千多年，到近来渐渐没有地方混饭吃，忽然装起假幌子，挂起新招牌，大摇大摆的跑到中国来招摇撞骗。你要不相信，请你看看张君劢的《人生观》！张君劢是作者的朋友，玄学却是科学的对头。玄学的鬼附在张君劢身上，我们学科学的人不能不去打他；但是打的是玄学鬼，不是张君劢，读者不要误会。然则张君助的理由是人生观“天下古今最不统一”，所以科学方法不能适用。但是人生观现在没有统一是一件事，永久不能统一又是一件事。除非你能提出事实理由来证明他是永远不能统一的，我们总有求他统一的义务。何况现在“无是非真伪之标准”，安见得就是无是非真伪之可求？不求是非真伪，又从那里来的标准？要求是非真伪，除去科学方法，还有甚么方法？“科学的智识论”

作为一个马赫主义者，丁文江在此处阐述的是一种“经验实在论”立场，包括这几层意思：一是经验原则：科学知识起于感知。“觉官感触是我们晓得物质的根本”；“无论思想多么复杂，总不外乎觉官的感触。”二是逻辑原则：另外一些知识起于据经验而进行的逻辑推论。他以“自觉”(自我意识)为例，“旁人有没有自觉呢？我不能直接感触他有，并且不能直接证明他有，我只能推论他有。”三是唯心原则：物质存在最终起于经验-逻辑。“我们所晓得的物质，本不过是心理上的觉官感触，由知觉而成概念，由概念而生推论。科学所研究的不外乎这种概念同推论。”丁文江的立论，是基于两条“原则”的：其一，“凡常人心理的内容，其性质都是相同的。心理上联想的能力，第一是看一个人觉官感触的经验（经验原则——引者注），第二是他脑经思想力的强弱（逻辑原则——引者注）。”其二，“天才豪杰同常人的分别，是快慢的火车，不是人力车同飞机。因为我们能承认他们是天才，是豪杰，正是因为他们的知觉概念推论的方法完全与我们相同。”这两条原则其实是一条，即经验主义的心理联想主义的原则。张君劢的人生观与科学”

丁文江从五个方面指出：张君劢的“人生观”“决逃不出科学的范围”。其中有几个论点很值得注意：其一，“凡不可以用论理学批评研究的，不是真知识。”其二，“科学的材料原都是心理的现象，若是你所说的现象是真的，决逃不出科学的范围。”其三，“科学未尝不注重个性直觉，但是科学所承认的个性直觉，是‘根据于经验的暗示，从活经验里涌出来的’。”

“对于科学的误解”

丁文江在这里列举出人们对科学的三种误解：“向外”的（务外逐物），“物质的”，“机械的”。他申辩道：第一，“科学的材料是所有人类心理的内容”；“张君劢说科学是‘向外’的，如何能讲得通？”第二，科学不仅是“物质的”；科学对人心大有裨益：“科学不但无所谓向外，而且是教育同修养最好的工具”；“不但使学科学的人有求真理的能力，而且有爱真理的诚心”；“拿论理来训练他的意想，而意想力愈增；用经验来指示他的直觉，而直觉力愈活”。第三，科学不是“机械的”；“了然于宇宙生物心理种种的关系，才能够真知道生活的乐趣。这种‘活泼泼地’心境，只有拿望远镜仰察过天空的虚漠、用显微镜俯视过生物的幽微的人，方能参领得透彻”。“欧洲文化破产的责任”

丁文江不承认“欧洲文化破产”之说，认为：“我所不得不说的是欧洲文化纵然是破产(目前并无此事)，科学绝对不负这种责任，因为破产的大原因是国际战争”；“对于战争最应该负责的人是政治家同教育家。这两种人多数仍然是不科学的”；“欧美的工业虽然是利用科学的发明，他们的政治社会却绝对的缺乏科学精神。“中国的‘精神文明’”

丁文江不同意张君劢所采取的“西方为物质文明，中国为精神文明”这种当时比较流行的说法，指出：“至于东西洋的文化，也决不是所谓物质文明、精神文明，这样笼统的名词所能概括的。”最后，丁文江引用了胡适的一句话来作“结论”：“我们观察我们这个时代的要求，不能不承认人类今日最大的责任与需要是把科学方法应用到人生问题上去。”丁文江的文章发表以后，张君劢又撰长文《再论人生观与科学并答丁在君》，发表于北京《晨报副刊》（7），予以反击。这篇驳议所针对的核心议题，仍在于人生观与科学的界线。他从十二个方面答复了丁文江的驳难：关于“物质科学精神科学之分类”

张君劢认为：“精神科学，依严格之科学定义，已不能认为科学。”（2）关于“科学发达之历史及自然公例之性质”

张君劢也像丁文江一样，针锋相对地通过叙述科学的历史来证明其观点：科学的“自然公例”也并不是“万能”的；“关于纯粹之思想”的“纯正心理学”更无“公例”可求。关于“物质科学与精神科学之异同”

张君劢以物理学和心理学为物质科学和精神科学的典型加以比较，指出两者之间有本质区别。这是张君劢的人生观哲学的基本理据：“第一，凡在空间之物理易于试验，而生物学之为生活力（vital

force）所支配者，不易试验，至于心理学则更难。第二，凡在空间之物质，前后现象易于确指，故其求因果也易；生物界前后现象虽分明，而细胞之所以成为全体，其原因已不易知；若夫心理学则顷刻万变，更无固定状态可求。第三，三坐标或四坐标，验诸一质点之微而准者，可推及于日月星辰，此尤为生理学心理学所不能适用之原则。第四，物理上之概念，曰阿顿，曰原子，曰质量，曰能力：此数者得之抽象（abstraction）而绝不为物体之具体的实在（concrete

reality）所扰。至于生物学，有所谓种别，有所谓个性；而心理学为尤甚。因而生物心理两界日为个性之差异所扰，而不易得其纯一现象（uniformity）。”“物理现象惟有此四大原则，故日趋于正确；生物心理现象惟无此四原则，故不能日就于正确。”关于“人生观”

张君劢归纳了丁文江的质问的几个要点，答复如下：“物质科学与精神科学内容不同，绝对可以分别；即以科学分类，久为学者所公认一端，可以证之”；“人与动植物同是活的，然动植物学之研究之对象为动植物，精神科学之所研究者为人类心理与心理所生之结果，故不得相提并论”；“凡为科学方法所支配者，必其为固定之状态。纯粹心理，顷刻万变，故非科学方法所能支配”；“人生观超于科学以上，不能对抗，故分家之语，不能成立。”关于“所谓科学的知识论”

张君劢在这里是要反驳丁文江的“科学的知识论”之说：首先，如果所谓“科学的知识论”是指科学家的知识观，“则古今科学家中有关于知识论之主张者，不止赫氏、达氏、詹氏、杜氏、马氏数人”，还有许多其知识观绝不相同的科学家，那么，究竟哪一家的才算是“科学的”？进一步讲，“知识论者，哲学范围内事也，与科学无涉者也。”科学是知识，但并不是“形而上”的“知识论”；只有哲学的知识论，而无所谓“科学的知识论”。关于“科学以外之知识（一名科学之限界）”

张君劢在这里划定“科学之界限”，以求“科学以外之知识”；限定认识论的“真”，确立价值论的“真”。他引证英国生物学家托摩生的话，以说明在科学认识之外还有三种“真”以及求“真”的途径：哲学（形而上学），宗教（道德），美术（艺术）。关于“我对于物质文明之态度”

张君劢进一步申诉了他关于西方为物质文明、中国为精神文明的观点，对“物质文明”的西方列强那种科技立国、工商立国的政策及其造成的恶果进行了批判，告诫国人不要重蹈覆辙，而应“别寻途径”。就在丁、张激战的时候，思想界的一员宿将梁启超出场了。5月5日，他写了一篇《关于玄学科学论战之“战时国际公法”——暂时局外中立人梁启超宣言》（8）。这篇“宣言”有两点是特别值得注意的：

其一，“这个问题（即“人生观”问题）是宇宙间最大的问题。”其二，“这种论战是我国未曾有过的论战”；“替我们学界开一新纪元”。这充分表现出梁启超的敏锐。科学派继丁文江之后第一个出场的，则是大名鼎鼎的胡适。5月11日，胡适在上海写成《孙行者与张君劢》，发表于《努力周报》（9）。他把张君劢比做孙悟空，而把“赛先生（科学）和罗辑先生（逻辑）”比做如来佛；认为玄学纵有天大的本领，也跳不出科学的掌心。科学派主将丁文江的《玄学与科学——答张君劢》（10）

是最值得注意的。此文从八个方面反驳张君劢的批评：（1）批评了张君劢的“反进化论”的“现在主义”。（2）反驳了张君劢的“人生观”定义：如果“人生观是我对于我以外的物同人的观察、主张、要求、希望。范围既然这样广，岂不是凡有科学的材料都可以包括在人生观里面？因为那一样科学不是我对于物同人的一种观察，一种主张？”（3）指责张君劢对科学有两大误解：“君劢对于科学最大的误解是以为‘严正的科学’是‘牢固不拔’，公例是‘一成’不变，‘科学的’就是‘有定论’的”；“君劢对于科学第二种误解是把科学的分类当做科学的鸿沟。”（4）为其“存疑学者的态度”申辩：“无论遇见甚么论断，甚么主义，第一句话是：‘拿证据来！’”（5）继续宣讲其“科学的知识论”，其要点有三：其一，“这种知识论是根据于可以用科学方法试验的觉官感触”；其二，“以感觉为知识的原子，有许多心理学的证据”；其三，“我们现在是就知识论知识，没有把情感计算在内”。（6）说明物质科学与精神科学是没有根本区别的，因为它们的“材料”（对象）同为心理“现象”，它们的方法同为经验“归纳”。（7）批驳张君劢所说“科学以外之知识”，指出：“他把美术宗教当做知识，不但学科学的人不承认，恐怕学美术的信宗教的人也未必承认的。”（8）丁文江第一次明确给“人生观”下了一个定义：“一人的人生观是他的知识情感，同他对于知识情感的态度。”“知识情感”这个短语很令人费解，从他的上下文来看，他认为“情感是知识的原动，知识是情感的向导”，则所谓“知识情感”似乎指在知识规束下的情感冲动。任叔永《人生观的科学或科学的人生观》（12）

提出：“人生观成不成科学是一事，科学能不能解决人生观的问题又是一事”；“人生观的科学是不可能的事，而科学的人生观却是可能的事。”其一，科学可以“间接”“改变”人生观；其二，科学可以“直接”“造出”人生观。章演存发表于《努力周报》的《张君劢主张的人生观对科学的五个异点》（13），是直接针对张君劢“人生观”演讲中所列的人生观与科学的五点区别而发的：（1）一方面，“不能说科学纯为客观的”；不过，客观的“原则还是存在”。另一方面，“人生观里最不容易统一的，就是一种情感作用”，但是“要能分析到和没有情感一样的地步，原则也一定还是存在。庄子说，‘有人之形，无人之情’，这就是去求人生原则的方法。”（2）认为张君劢所谓“直觉”也还是“意见”，因而不能施之以科学的“论理”。（3）指出：“张君没有告诉我们人生观是全体的——不能分割的理由。”（4）指出张君劢的一种“自相矛盾”：他所举古今中外伟人及他自己的人生观及其表现都是有动机和理由的，“动机和理由就是因，他们的人生观就是果。”（5）指出张君劢的“人生观”“是从张君‘皆以我为中心’一句话产出来的”；“张君要是换句话说，‘凡此九项，皆以“真”为中心’，这个是非立即就解决了。”朱经农《读张君劢论人生观与科学的两篇文章后所发生的疑问》从八个方面对张君劢提出质疑：（一）既然人生观为文化转移之枢纽，而文化又有有益有害之分，此有益有害即是文化之是非标准，也即人生观之“是非标准”；凡有益者采之，而有害者除之，此存革取舍，即“方法”；由人生观之是非，而有文化之是非，此即有其“因”，则有其“果”。（二）张君劢既说人生观无绝对之是非标准，又说人类目的避恶向善，此善与恶，正是“是非标准”。（三）指出了张君劢的一个严重混乱，就是把“无公例可求”的“人生观”归入哲学，又把哲学归入了所谓“精神科学”范畴，而又承认精神科学是有公例可求的。（四）对张君劢关于“物质”与“精神”的对立、“物质科学”与“精神科学”的划分提出质疑。（五）批驳张君劢关于科学的“金科玉律”、“一成不变”的说法，捍卫丁文江关于科学“日进无已”、“前程不可限量”的思想。（六）质疑张君劢的“纯粹心理”概念，并指出他以“顷刻万变”来证明其不为科学所支配的谬误。（七）揭露张君劢的矛盾：既云“人生之所谓善者皆精神之表现……其所谓恶者皆物质之接触”；又云“所谓物质者，凡我以外皆属之”（包括父母、妻子、国家、社会等等）。可是人谁不接触父母妻子，这岂非说人人皆必陷于恶？（八）指出了张君劢的另外一个问题，即把中国文明归结为“精神文明”，而把欧洲文明归结为“物质文明”；进而指出，任何精神文明都是要受物质文明的制约、尤其是受物质自然环境的影响的。《科学与人生观》一书，共收入唐钺五篇文章。第一篇文章《心理现象与因果律》（15）

开宗明义：“我这篇文章的主意，在说明一切心理现象是受因果律所支配的。”他强调：“因果律是从经验得来的。”第二篇文章《“玄学与科学”论争的所给的暗示》（16），与梁启超那篇《关于玄学科学论战之“战时国际公法”》性质相当。第三篇文章《一个痴人的说梦——情感真是超科学的吗？》（17）

是针对梁启超《人生观与科学》中的论点而发的，认为，梁文以为情感如“爱”和“美”是“神秘”的，也就是不可分析的；但事实上爱与美之情感也是可以分析的。第四篇文章《科学的范围》（18）是针对林宰平对丁文江的质疑，解释说，“我的浅见，以为天地间所有现象，都是科学的材料。天地间有人，我们就有人类学、人种学、人类心理学等。天地间有鱼，我们就有鱼学。天地间有艺术，我们就可以有艺术学。天地间有宗教，我们就可以有宗教学。说艺术宗教的科学的研究是科学，不是说艺术宗教就是科学，同说鱼的科学研究是科学，不是说鱼就是科学一样。”最后一篇文章《读了〈评所谓“科学与玄学之争”〉以后》（19）是针对范寿康的驳议而发的抗辩，坚持“科学可以解决人生观的全部”。心理学家陆志韦的《“死狗”的心理学》发表于《时事新报·学灯》（20），指责丁、张两家都在大谈心理学，却都不懂心理学。王星拱作了一篇题为《科学与人生观》的文章，与后来出版的论战文集同名，发表于《努力周报》（21）。与丁文江一样，王星拱也是个马赫主义者。王文贯彻了他的“科学”立场：“依科学去解释生命问题，应该叫做‘人生之科学观’”，即对人生的科学认识；“依科学态度而整理思想，构造意见，以至于身体力行，可以叫做‘科学的人生观’”，即建立在科学认识基础之上的人生态度。结论：“科学是凭借因果和齐一两个原理而构造起来的；人生问题无论为生命之观念、或生活之态度，都不能逃出这两个原理的金刚圈，所以科学可以解决人生问题。”吴稚晖同时在《太平洋》杂志上发表了一篇著名的长文，题为《一个新信仰的宇宙观及人生观》（24），洋洋6万余言，全面阐述了自己的主张。自称：“吴稚晖拼命做这文章，鼓吹物质。”在他看来，人生不外乎三件事：“清风明月的吃饭人生观，神工鬼斧的生小孩人生观，覆天载地的招呼朋友人生观。”要把这三件事办好，都需要科学与物质文明。他在文中表明了七个“坚信”：“我坚信精神离不了物质”；“我是坚信宇宙都是暂局”；“可坚决的断定古人不及今人，今人又不及后人”；“善也古人不及今人，今人不及后人。恶也古人不及今人，今人不及后人。知识之能力，可使善亦进恶亦进”；“我信物质文明愈进步，品物愈备，人类的合一，愈有倾向；复杂之疑难，亦愈易解决”；“我信道德乃文化的结晶，未有文化高而道德反低下者”；“我信‘宇宙一切’，皆可以科学解说。”表达了坚定的科学主义立场。面对科学派的攻势，玄学派以张君劢、梁启超为代表，发起反击。其间尤可注意的是，张君劢又在中国大学发表了一次演讲《科学之评价》（25）。提出，人生在世，存在五个方面的问题：形上、审美、意志、理智、身体。除身体外，前四者是心灵的问题，分为两个层次：形上、形下。形下又分两个方面：情意（审美、意志）、理智。科学主义注重于身体和理智，忽视了形上和情意。“暂时局外中立人”梁启超也披挂上阵来，并成为玄学派的另外一员大将。他于5月23日作《人生观与科学——对于张丁论战的批评》，发表于《时事新报·学灯》（26）。这篇文章要义有五：（1）对“人生”、“人生观”的界说：“人类从心界物界两方面调和结合而成的生活，叫做‘人生’。我们悬一种理想来完成这种生活，叫做‘人生观’。”（2）对“理智”与“情感”的分辨：“人类生活，固然离不了理智；但不能说理智包括尽人类生活的全内容。此外还有极重要一部分——或者可以说是生活的原动力，就是‘情感’。”（3）肯定科学的作用：既然人生观如张君劢所言的基于“观察”，“观察离得了科学程序吗？”即便人生观是“自由意志”，“自由意志是要与理智相辅的。”（4）对科玄双方都提出了批评：“在君过信科学万能，正和君劢之轻蔑科学同一错误”，因为“人生关涉理智方面的事项，绝对要用科学方法来解决。关于情感方面的事项，绝对的超科学。”（5）最终却落脚到对情感与自由意志的歌颂。“生活的原动力，就是‘情感’。情感表现出来的方向很多。内中最少有两件的的确确带有神秘性的，就是‘爱’和‘美’。”“一部人类活历史，却什有九从这种神密中创造出来。”“‘科学帝国’的版图和威权无论扩大到什么程度，这位‘爱先生’和那位‘美先生’依然永远保持他们那种‘上不臣天子下不友诸侯’的身份。”林宰平的《读丁在君先生的〈玄学与科学〉》发表于《时事新报·学灯》（27），全文共八个部分：（1）抨击了科学主义的酷似宗教的“排他”倾向、企图“统一一切”的“野心”、“带有杀伐之音”的霸道。（2）对“科学”和“科学的（方法）”进行了严格的区分，指出对艺术与人生固然可以使用科学的方法，但本身仍不是科学。（3）对丁文江的逻辑观念提出批评。（4）从“心和物”的关系问题出发，对丁文江“存疑的唯心论”、“唯觉主义”的经验论原则进行了批判，说明科学主义以为根本的“经验”原来是“靠不住”的东西。（5）对丁文江所确立的用来审查概念、推论的“两条原则”、“三条方法”（28）

加以评说，批判丁文江的经验原则。（6）捍卫张君劢关于“纯粹心理现象”的观点，认为它不仅在作为自然规律或“天然律”的“因果律”之外，而且在作为思维规律的“思想律”之外。（7）具体谈了他对“科学与人生观的关系”的看法：一方面，他赞成“科学有益于人生观”；另一方面，他却反对“人生为科学所支配”的观点。（8）最后，林宰平表示：“科学我是相信的”；但是“别像吹胰子泡似的，吹得太大，反而吹破了。甘蛰仙《人生观与知识论》（29）虽然力图公允，其实应该属于玄学派的。他谈了六个方面的问题：“（1）人生之目的——良知之完成。”“我们为什么活着？就是为完成我们做小孩时的一片赤心——生来的良心——而活着。”“（2）人生之途径——到良知完成之路”在于“于可能的范围内，妥为设法，使吾良知美满实现。”“（3）人生之修养——致良知之工夫，不可不做；我知我行之真自由，不可不保持。”“（4）道德的自由之所从出——本体论中的自由论。其引伸之义，在肯定良心的自由，道德的自由。”“（5）由知识论略释先哲学说——以知识论为从事研究或解决人生问题者所宜知故。”“（6）由人生观略释先哲之人格态度——以人格态度为从事建设新人生观者所宜知故。”针对唐钺《一个痴人的说梦》，屠孝实发表了《玄学果为痴人说梦耶？》（30）。在他看来，科学派中两位大将，吴稚晖“仅谓玄学之提倡，无益于今日之中国”，“对于玄学之本身，未尝有否认之意”；唯有丁文江“则直斥玄学为鬼物”，“然细读丁君前后诸文，对于本体论之研究，亦未尝否认之，且自称为存疑的唯心论者。”由此确立其文的主旨：玄学决不可无。菊农的《人格与教育》，发表于《晨报副刊》（31）。此文立场是与张君劢一致的。他把西方文艺复兴以来的文明概括为两大基本精神：个人主义，机械主义。此文的哲学观可以说是一种“生命意志论”，认为宇宙的本体即“变”、“生活的创新”，而“自由意志便是中心的创造力”；“人生的目的便是完成他自己的人格以贡献于大的全体；换言之，便是实现小己的人格以求超人格的实现。”王平陵在《时事新报·学灯》上发表的《“科哲之战”的尾声》（32），篇幅虽小，却极有分量。此文将“科玄之争”称为“科哲之战”，即科学与哲学的关系问题，是很有见地的。围绕这个问题，他着重谈了两点：1．科学（实则科学主义的实证主义的哲学）企图排斥哲学是办不到的。2．科学与哲学是一种对立互补的关系。11月13日，陈独秀应邀为即将出版的《科学与人生观》作了一篇序（以下简称“陈序”）。应邀作序的还有胡适，其序（以下简称“胡序”）作于11月29日；并附《答陈独秀先生》。陈独秀又于12月9日作《答适之》。两篇答文一并收入《科学与人生观》书中。这“两序两答”，是在陈、胡之间展开的关于科玄问题的对话。陈序表明，他是同时要对玄学派、科学派在两条战线上作战。这就为科玄论战当中唯物史观派的立场定下了基调。他批评了玄学派的三个人物：批评张君劢举出的“九项人生观”；批评梁启超的“情感超科学”的“怪论”；批评范寿康所谓人生观的“先天的形式”。然后又批评科学派代表丁文江的所谓“存疑的唯心论”，认为，“他的思想之根底，仍和张君劢走的是一条道路”；“其实我们对于未发见的物质固然可以存疑，而对于超物质而独立存在并且可以支配物质的什么心（心即是物之一种表现），什么灵魂与上帝，我们已无疑可存了。”最后表明：“我们相信只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观，这便是‘唯物的历史观’。”由此，“唯物史观派”旗帜鲜明地加入到科玄论战之中。胡序所涉及的问题更广泛一些，着重正式提出了他的“科学的人生观”或者“新人生观的轮廓”，

此即著名的“胡适十诫”：（1）根据于天文学和物理学的知识，叫人知道空间的无穷之大。（2）根据于地质学及古生物学的知识，叫人知道时间的无穷之长。（3）根据于一切科学，叫人知道宇宙及其中万物的运行变迁皆是自然的，——自己如此的，——正用不着什么超自然的主宰或造物者。（4）根据于生物的科学的知识，叫人知道生物界的生存竞争的浪费与惨酷，——因此，叫人更可以明白那“有好生之德”的主宰的假设是不能成立的。（5）根据于生物学、生理学、心理学的知识，叫人知道人不过是动物的一种，他和别种动物只有程度的差异，并无种类的区别。（6）根据于生物的科学及人类学、人种学、社会学的知识，叫人知道生物及人类社会演进的历史也演进的原因。（7）根据于生物的及心理的科学，叫人知道一切心理的现象都是有因的。（8）根据于生物学及社会学的知识，叫人知道道德礼教是变迁的，而变迁的原因都是可以用科学方法寻求出来的。（9）根据于新的物理化学的知识，叫人知道物质不是死的，是活的；不是静的，是动的。（10）根据于生物学及社会学的知识，叫人知道个人——“小我”——是要死灭的，而人类——“大我”——是不死的，不朽的；叫人知道“为全种万世而生活”就是宗教，就是最高的宗教；而那些替个人谋死后的“天堂”“净土”的宗教，乃是自私自利的宗教。胡适的《答陈独秀先生》与陈独秀的《答适之》是科玄论战中科学派与唯物史观派的第一次正面交锋。胡文是对上述陈序的批驳，他区分了自己的“唯物的人生观”与陈序的“唯物的历史观”：“（1）独秀说的是一种‘历史观’，而我们讨论的是‘人生观’。人生观是一个人对于宇宙万物和人类的见解；历史观是‘解释历史’的一种见解，是一个人对于历史的见解。历史观只是人生观的一部分。（2）唯物的人生观是用物质的观念来解释宇宙万物及心理现象。唯物的历史观是用‘客观的物质原因’来说明历史。（狭义的唯物史观则用经济的原因来说明历史。）”“我们虽然极端欢迎‘经