段颖严守学者底线,捍卫学术尊严

段颖 严守学者底线，捍卫学术尊严记得大学入学伊始，师长们就在不同场合强调学术伦理与规范，事关学界清誉与学者尊严，不可小视。之后赴香港中文大学求学，收到的第一封邮件，便是学系关于抄袭、作弊的解释与惩戒。问学途中，一直认为，从实求知，乃为人治学的基本底线。毕业之后，进入中山大学任教，第一时间整理出详细的论文引用规范，发给学生，告知此乃学术人生的第一步。不想近日却被人抄袭。2017年1月初，我收到集刊编辑部寄来的《华侨华人文献学刊》（第三辑）（社会科学文献出版社，2016），其中有台北市立大学徐荣崇、简旻蓉《面对家乡：泰北华人跨界的调适与认同》一文，恰与我之前的研究接近，且作者为认识之学者，更想一睹新近研究。不料阅后尤为愤怒：此文严重抄袭拙著《泰国北部的云南人——族群形成、文化适应与历史变迁》（社会科学文献出版社，2012），从观点到田野材料，无一不涉。我与徐荣崇教授于2015年在海外华人研究工作坊相识，期间他言及正在进行泰国北部国民党军队及后裔之研究，与我之前研究课题相同。我于2001年至2006年间，断续于泰国北部云南人村落进行人类学之田野调查，累计一年有余，并与2014年进行回访。故对徐教授研究颇感兴趣，言谈中虽知其研究并未深入，但仍认为其调查正在进行中，于是将拙著《泰国北部的云南人——族群形成、文化适应与历史变迁》亲赠于徐教授，却未料及遭遇如此恶劣抄袭！经查对，徐、简全文23537字，原文逐字抄袭25处，共计6208字，几乎遍及论文各处，另有多处观点改写，如该文主要观点在于讨论泰北华人的在地适应与认同建构，文章以代际变更为线索，展开分析，这与拙著将泰北云南人分为三代人来讨论其族群形成与建构的思路完全雷同。论文最后提出的认同之模糊性与理性选择，也与拙著结论部分的讨论相似，但该文通篇不提拙著。所幸，期刊编委会核对后，及时与我联系，先行致歉，并商议撤稿事宜，彼此沟通顺畅，并达成一致，我本人认可期刊的致歉与担当（撤稿声明见后）。期间，迫于舆论压力，徐荣崇教授在微信群中致歉，最初，徐教授称作为第一作者，有疏查之过，学生（第二作者）应为主要责任人。我举例反驳，并声明不接受非正式、口头道歉。徐教授仍辩称文章观点乃其总结，我又指出，其所谓之观点，也照抄于拙著结论。从来回申辩可见，徐教授不可能不知晓抄袭之事，且有意回避引用拙著。鉴于证据确凿，徐教授之后又与我微信联系，承认犯错。我坚持需于期刊登载致歉信，承认抄袭并道歉。徐教授最后答应。本不想无谓耗费精力，希望此事尽早结束。但2017年1月20日徐教授抄送其致歉函给我，内容如下：道歉信中仅将大面积抄袭一事视作“未能善尽第一作者职责”、“未能正确做出引注”。如此轻描淡写，完全置抄袭事实于不顾，未见反思诚意。鉴于事态严重，有关学术规范与学者尊严，现决定将此事公之于众，以求共同维护学术共同体的声誉。从发现抄袭至今，学界师长、同仁给予我极大的同情、支持与鼓励，甚为感动。由于涉及后续追责事宜，为免影响诸位师友，在此不一一列名，谨对大家表示诚挚谢意！段颖2017年1月23日《面对家乡：泰北华人跨界的调适与认同》撤稿声明敬启者，本刊编辑委员会近日接获举报，称台北市立大学徐荣崇教授、硕士生简旻蓉发表于本刊第三辑的论文《面对家乡：泰北华人跨界的调适与认同》，涉嫌严重抄袭中山大学人类学系段颖副教授已出版专著《泰国北部的云南人——族群形成、文化适应与历史变迁》。本刊编委会经确认属实，对此深感遗憾，特郑重发表以下声明：1、撤销本刊第三辑刊登的《面对家乡：泰北华人跨界的调适与认同》一文，敬请读者切勿引用该文，本刊对该文不予汇编入总目录，并联系相关文献数据收录机构，将该文电子数据下架。 2、徐荣崇和简旻蓉肆意抄袭他人学术成果，严重违反学术伦理规范。我们强烈谴责此一学术不端行为，决定罚没该文稿费，此后永不录用徐荣崇和简旻蓉所投稿件或所推荐之稿件。 3、刊编委会暨责任编辑在该文稿件录用过程中未能及时发现抄袭问题，造成段颖的知识产权受损，使广大读者困扰，负有失察责任，特向段颖本人及学界师友致上最诚挚的歉意。4、本刊编委会承诺亡羊补牢，完善严格的专家匿名审查制度和系统查重制度，不断改进审稿工作，尽力杜绝类似事故再次发生。5、本刊编委会感谢各位师友对于刊物的关心和厚爱，欢迎广大读者随时向我们提出批评和建议，继续共同推动本刊进步和华侨华人研究学术领域的健康发展。《华侨华人文献学刊》编辑委员会有关徐荣崇、简旻蓉论文抄袭的证据《华侨华人文献学刊》第三辑（社会科学文献出版社，2016）刊录“面对家乡：泰北华人跨界的调适与认同”一文（页176-202），其中出现诸多抄袭段颖《泰国北部的云南人——族群形成、文化适应与历史变迁》 （社会科学文献出版社，2012）。此书为作者亲赠徐荣崇教授，由于事态严重，有损学术尊严，不得不公之于众。现将原文与抄袭之处比对录之如下：段著：“‘孤军’群体自身的利益直接关系到成员的生死，无疑被放到了行动、决策的首位；二是在极端恶劣、复杂的社会环境中，唯有凝聚群体的力量，团结一致，共同应对时局的艰难、困苦，才可以获得更多的生存机会，因之，在硝烟弥漫、战火纷飞的年代，军队组织与行动对这批背井离乡的云南人而言意味着生存和希望；三是军队作为统治的工具，在特定时期，其运作至少可以使得群体的行动统一、快捷、有效，从而避免因群体内部分歧、 冲突而消耗整体力量⋯⋯‘孤军同时也是一个具有严格、明确边界的社会组织⋯⋯’（页）”徐、简文：“他们在进行任何行动或决策时，总会将生死与群体自身的利益放在第一位；他们知道唯有凝聚群体的力量，团结一致，共同应对时局的艰难、困苦，才可以在极端恶劣、复杂的环境中，获得更多的生存机会；而且通过军队，才能统一、快速、有效指挥群体行动，避免因分歧、冲突而消耗力量。⋯⋯建立独特、严格的、明确边界的社会组织（页181）”段著：“‘孤军’作为特定的群体从，其成员组成上我们不难看出，共同的地缘、血缘关系对军队凝聚力的形成起到了重要作用。在孤军中，同乡和亲戚比比皆是，对‘云南子弟兵’的认同也强化了他们的群体意识和情感归属。其二，就其功能和结构而言，军队内外之别十分明确，等级森严，权责分明。而且，如张雯勤所言，第三、第五两军的运作以及随后对难民村的管理、统治，实际上也是汉文化传统中‘家长制’的运用，特别是在军队没有从属、孤悬海外之时，‘忠、孝’思想成为军队管理、控制的文化原则，两军军长自然成为了这个大家族的家长（Chang，2002:139-143）”（页75-76）徐、简文：“‘孤军’作为特定的群体，从其成员组成不难看出，共同的地缘、血缘关系对军队凝聚力相当重要，同乡和亲戚关系比比皆是，如‘云南子弟兵’。这强化了他们对群体意识和情感归属的认同。而且，在等级森严、权责分明的军队中分外明确。其实，第三军、第五军的运作以及随后对难民村的管理，实际上也是中华文化传统中‘家长制’的运用，特别是在军队失去了政治从属孤悬海外之时，‘忠、孝’则成为军队管理、控制的文化原则，因此，第三军、第五军军长自然成为这个大家族的家长，强化了他们对中华文化传统的遵循。”（页181）段著：“据村民回忆，荔枝的种植并非当地原产，而是二十多年前由潮州人从中国引进的，他们又从潮州人那里买来树苗，并学习栽培技术，而且和潮州人建立了信誉良好的合作关系。在身份合法后，他们积极购买土地，拓展生产，在这些运作中，注重信用、社会关系和家庭观念浓厚这些典型的华人特征发挥了重要的作用，万会长家族企业的发展即是一个成功的范例。⋯⋯另外，村民在当地引种了许多蔬菜，如莴苣、卷心菜、豌豆尖等，以创造与家乡相似的生活方式，这也成为‘孤军’村寨被称为‘泰北小云南’的直接原因（”。页292）徐、简文：“据村民回忆，当地种植的荔枝并非当地原产，而是20多年前由潮州人从中国引进的，他们再从潮州人那儿买树苗，并学习栽培技术，且和潮州人建立信誉良好的合作关系。再如，在身份合法后，他们积极购买土地，经营拓展，注重信用、社会关系及家庭观念，展现了典型的华人特征，多数家族企业的发展就是成功范例。此外，村民在当地引种了许多蔬菜，如莴苣、豌豆尖等，创造与家乡相似的生活方式，使‘孤军’村寨又被称为‘泰北小云南’。”（182页）段著：“在这一时期，他们所要做的事情，便是与第一代成员一起，开荒辟林，发展生产，他们曾经尝试种植过许多农作物，最终将生产定位于水果种植和土产加工。”（页288）徐、简文：“在这一时期，他们所要做的事情，便是与第一代成员一起，开荒辟林，发展生产，他们曾经尝试种植过许多农作物，最终将生产定位于水果种植和土产加工。”（页182）段著：“由于村寨的文化传统及自治会的影响仍希望女性谨守妇道，‘足不出户，待字闺中’，所以在自治会管理时期，除了必要的学习、工作之外，村中并不鼓励女子向外发展⋯⋯随着妇女外出工作可以不断地为家庭带来收入，原有的一些禁锢逐渐被打破，新村不少第二代妇女开始‘抛头露面’，多数家庭均有女性成员外出劳作，或做一些小本生意，如经营土产、杂货或是到万会长的水果加工厂做季节工，帮助清洗生姜、剥荔枝等。经济地位的改善使得第二代妇女在家庭中的地位有所提高。”（页117）徐、简文：“传统观念上，村落会希望女性谨守分际，仍保有‘足不出户，待字闺中’等旧思维下对女性的要求，所以除了必要的学习、工作之外，村中并不鼓励女子向外发展。然而，随着‘孤军’逐渐在泰定居，与外界交往日益频繁，村内第二代女性开始有机会外出打工或赴台求学，也与当地的社会、文化有所接触。妇女开始可以‘抛头露面’。外出劳作，如帮助清洗生姜、荔枝，到水果加工厂做季节工等。或是做一些小本生意，如经营土产、杂货等。不仅女性角色开始发生转变，原有对女性的限制也逐一打破，同时因为可以为家庭带来收入，帮助家庭改善经济环境，而使第二代妇女在家庭中的地位有所提高。”（182）段著：“‘双语教育’使他们从小开始接触泰国的历史、社会与文化，为其以后在泰国本土的发展奠定了良好的基础，也在其自我意识形成的过程中注入了许多新的文化要素，本土化进程（尤其是泰国国家教育）”使其对于泰国的国家认同逐渐确立， 而明了这一点对于我们进一步分析其族群认同至关紧要（陈志明，2002；ChanandTong,1995;Pongsapich,1995:28 ；Thomson1993:397-408 ）。而华文学校及家庭教育对传统价值观念的强调，使他们一方面掌握了基本的中文能力，另一方面也使他们逐渐意识到自己与泰族或多或少的区别。而语言的便利及文化的熟悉使他们更容易与外界沟通、交流。较之新村单调、乏味的平静生活，都市的繁华，求学、打工的经历更让他们体会到‘外面的世界很精彩’。（页157）徐、简文：“泰、华合并的‘双语教育’使他们从小开始接触泰国的历史、社会与文化，为其以后在泰国本土的发展奠定了良好的基础，也在其自我意识形成的过程中注入了许多新的文化要素，泰国的国家教育以及在地化的进程，使其对于泰国的国家认同逐渐确立。华文学校及家庭教育对传统价值观念的强调，让他们一方面掌握基本的华文能力，另一方面也使他们更容易与外界沟通、交流。较之华人村落的单调、乏味的平静生活，都市的繁华，求学、打工的经历更让他们体会到‘外面的世界很精彩’”（。页183）段著：“台湾地区经济萧条，就业压力急增，也使新村第三代通过升学或民间方式赴台发展的机会日渐渺茫，这也迫使他们不得不考虑自身在泰国的前途和发展。台湾因此又从现实逐渐回到了他们的想象之中，与中国云南一般，成为遥不可及的‘故乡’然。而，这并不意味着记忆的消逝与遗忘，语言能力的掌握与媒体资讯的流通，结合自身的成长历程，使他们得以在‘异域’中追寻共同的想象风格，构建属于他们自己的关于中国大陆/中国台湾的知识与图景，并逐渐积淀于自我意识中的中国大陆与中国台湾，可能与其父母及祖辈已大相径庭。”（页157-158）徐、简文：“由于台湾经济环境改变，就业压力变大，第三代通过升学或民间方式赴台发展的考量降低，这也迫使他们不得不考虑自身在泰国的前途和发展。台湾因此又从现实逐渐回到了他们的想象之中，与云南一般，成为遥不可及的‘故乡’。然而，这并不意味着记忆的消逝与遗忘，语言能力的掌握与媒体信息的流通，结合自身的成长历程，使他们得以在‘异域’中追寻共同的想象风格，构建属于他们自己的关于台湾的知识与图景，并逐渐积淀于自我意识之中，成为其族群认同组成要素，而如今他们意识中的台湾，可能与其父母及祖辈认知已大相径庭。”（页183）段著：“对于‘孤军’第一代成员而言由，于出生、成长于中国，对于中国的民族认同和文化意识已是根深蒂固，所以，虽漂泊海外，但‘薪传中华文明，崇尚固有道德’成为他们办学兴教的使命，如杨校长所言，他们在教学的同时，也注重讲授传统习俗与道德规范，这种观念对‘孤军’第二代村民的教育和成长产生了重要影响。而对于第二代而言，除接受父辈的言传身教之外，由于当时特殊的历史背景，其居留泰国的身份没有被正式认可，因之无法与外界广泛接触，进而融入泰国社会。所以，学习华文、承袭文化传统也起到加强该群体内部凝聚力，共同应对外界压力的作用。另外，在20世纪80年代初，台湾当局开始援助泰北‘灾胞’，使得‘孤军’后裔有机会赴台求学、发展，这也大大鼓励了村民学习华文的积极性，包括在泰国排华、封禁华校，改办泰文教育的阶段，华文教育由于上述几方面的原因仍得以维系 ”（页259）徐、简文：“对于‘孤军’第一代成员而言，他们出生、成长于中国，对于中国的认同和意识已根深蒂固。虽漂泊海外，办学时仍坚守‘薪传中华文明，崇尚固有道德’之兴教使命，教学时，尤注重讲授传统习俗与道德规范⋯⋯而对于第二代而言，除接受父辈的言传身教之外，由于当时特殊的历史背景，其居留泰国的身份仍没有被正式认可，因之无法与外界广泛接触，进而融入泰国社会。所以，学习华文、承袭文化传统，起了加强内部凝聚力，共同应对外界压力的作用。所幸，在20世纪80年代初，台湾当局开始援助泰北‘灾胞’，使得‘孤军’后裔有机会赴台求学、发展，这也大大鼓励了学习华文的积极性，虽然期间面临排华、封禁华校、改办泰文教育的艰苦阶段，但其华文教育由于上述几方面的原因仍得以维系、发展。”（页185）段著：“近年来由于太过经济的不断发展，中国大陆、中国台湾等地商人赴泰投资趋势看好，而中国大陆赴泰的游客也日益增多，致使泰国国内急需双语人才。因之，泰国政府逐渐放宽了华文教育政策，这也使泰北华文教育在面临与台湾方面联系逐渐减弱的危机中重新获得一个发展的机会⋯⋯”（页260）徐、简文：“近年来泰国经济不断发展，中国大陆、台湾等地商人赴泰投资趋势看好，而中国大陆赴泰的游客也日益增多，致使泰国国内急需双语人才。因此，泰国政府逐渐放宽了华文教育政策，这也使泰北华文教育在面临与台湾方面联系逐渐减弱的危机中重新获得一个发展的机会。”（页185）段著：“1982年至1986年间。中国台湾当局每年资助50名泰北国军难民村的后裔赴台升学，这批人无论持有何种证件（如泰国护照、难民证等）入境后，均可换发‘中华民国’身份证，取得合法居留权。1986年后，中国台湾当局规定‘在台湾地区无户籍者’且‘无中华民国国籍者’不得申请入境证（谢世忠，1997:56）。换言之，泰北侨生考取台湾专科以上院校者，必须持有泰国护照，方能入境就学，且所持仅为学生签证，不能长期居留。在当时，虽泰皇恩赐参与靖乱的‘孤军’及其眷属入籍，但还有一部分人仅取得华侨证、难民证等居留证件，因此，台湾方面政策的改变，无疑切断了大多数无泰国公民身份的泰北华裔赴台求学、发展之路（谢世忠，1997:56-59）。之后一段时间内，凭假证件赴台之事也时有发生，但这些‘孤军’后裔赴台后处境十分困难。柏杨在《弃儿》一文中写到： “⋯⋯这些孩子们不得不拿泰国假护照，‘教育部’和‘侨委会’明知道‘孤军’子女没有护照却，硬要他们缴验护照，这是自己作伪又逼年轻人作伪的措施。他们来台后向政府自首拿的是假护照时，政府把假护照没收，却不给他们任何一纸文件⋯⋯他们不能求学、不能工作、不能投宿、不能开车、不能看病、不能租屋、不能出国。不但没有任何文件证明他们是国民， 更没有任何文件证明他们是人类 （柏杨，1995）”（页133-134）徐、简文：1982年-1986年，每年资助 50名泰北难民村的后裔赴台升学，这批人无论持有何种证件（如泰国护照、难民证等）入境后，均可取得合法居留权。 1986年后，规定‘在台湾地区无户籍者’且‘无中华民国国籍者’不得申请入境证。换言之，泰北侨生考取台湾专科以上院校者，必须持有泰国护照，方能入境就学，且所持仅为学生签证，不能长期居留。在当时，虽泰国国王恩赐参与靖乱的‘孤军’及其眷属入籍，但还有一部分人仅取得华侨证、难民证等居留证件，因此，台湾方面政策的改变，无疑切断了大多数无泰国公民身份之泰北华裔赴台求学、发展之路。之后一段时间内，凭假证件赴台之事也时有发生， 但这些‘孤军’后裔赴台之后，处境十分困难。柏杨在《弃儿》一文中写到： “这些孩子们不得不拿泰国假护照，‘教育部’和‘侨委会’明知道‘孤军’子女没有护照，却硬要他们缴验护照，这是自己作伪又逼年轻人作伪的措施。他们来台后向政府自首拿的是假护照时，政府把假护照没收，却不给他们任何一纸文件。⋯⋯他们不能求学、不能工作、不能投宿、不能开车、不能看病、不能租屋、不能出国。不但没有任何文件证明他们是国民，更没有任何文件证明他们是人类”（页186-187）段著：“如今，双语教育在新村已深入人心，村民都明白他们的子女将来一定要在泰国生活，所以学习泰语至关重要，但依照现在的发展趋势，他们也知道掌握中、泰两种语言对子女今后的发展极为有利，这也成为他们鞭策自己的子女以及如今年轻一代努力学习华文的原因，但事实上对于从小接受泰文教育、熟悉泰国文化的年轻一代而言，他们进入泰国社会的选择已显得更加自由、多元，换言之，华文教育对他们而言已不再是安身立命的根本。”（页260）徐、简文：“至今，双语教育的影响，对‘孤军’第三代而言，已深入人心。他们都明白他们的子女将来一定要在泰国生活，所以学习泰语至关重要。但依照现在的发展趋势，他们也知道掌握华、泰两种语言对子女今后的发展极为有利，这也成为他们鞭策自己的子女以及年轻一代努力学习华文的原因。但事实上对于从小接受泰文教育、熟悉泰国文化的年轻一代而言，他们进入泰国社会的选择已显得更加自由、多元，换言之，华文教育对于他们而言已不再是安身立命的根本。”（页 186）段著：“上述的复杂形势也促成了华文学校将要面临的改革，如教学方案、内容、进度等，新派的改革力量希望华文学校能立足泰国的发展形势，使其教学更加实用，注重语言能力的培养，而非完全依托台湾方面的教学大纲⋯⋯其焦点在于，华文教育的目的何在？是为了‘薪传中华文化，崇尚固有道德’，还是为了迎合市场需要，简单、迅速地教授学生一种语言工具。”（页260）徐、简文：“上述复杂形势也促成了对华文学校未来发展的不同的声音，并引起了不少的争论。其焦点在于，华文教育的目的何在？是为了‘薪传中华文化，崇尚固有道德’，还是为了符合市场需要，以简单、迅速的方法教授学生使用一种工具？⋯⋯而另一方则希望华文学校能立足泰国的发展形势，认为学校课程运作，如教学方案、内容、进度等，应以实用、语言能力的培养、增加口语练习等为主，而非完全依托台湾地区的课本与教材的规划与设计。（页186）段著：“到20世纪90年代初，中国台湾当局取消了对他们的资助，视泰北‘孤军’后裔与其他国家、地区侨生无异，而其入境要求也非常严格。 1994年中国台湾当局颁布条例，不再发给来台侨生‘中华民国’身份证，侨生学业结束后，必须返回侨居国（张雯勤， 2002:211）”。这使得年轻一代即使能获录取，也多有因证件、经济困难而无法成行者，其赴台之路则更加艰难。”（页134）徐、简文：“20世纪90年代初，中国台湾当局也取消了对他们的资助，视泰北‘孤军’后裔与其他国家、地区侨生无异，而其入境要求也非常严格。 1994年台湾内政部颁布条例，不再发给来台侨生‘中华民国身份证’，侨生学业结束后，必须返回侨居国。这使得年轻一代即使能获录取，也多有因证件、经济困难而无法成行者，其赴台之路则更加艰难。”（页187）段著：“尽管台湾‘侨务’政策的转变使得‘孤军’后裔赴台求学、发展希望越来越渺茫，但对于新村的年轻人而言，中国台湾仍是一个令他们心驰神往之地。原因之一，乃源于‘孤军’与中国台湾的政治情感与历史渊源，去中国台湾也被‘孤军’第一代、第二代成员甚或一部分年轻人称之为回到“祖国”；原因之二，在第三代成员中，一部分人的父母或是兄长在台湾定居、工作，前人成功的发展经验鼓动、刺激他们去争相效仿。在20世纪90年代，仍有大批村民希望通过不同途径赴台发展，包括使用假护照、借钱读书等。亦如先前彭先生所言，真正在台湾完成学业的人很少，大多开始打工挣钱，一来还债，二来寄回新村贴补家用。由于教育、学历较低，这批人大多从事建筑、机械等行业，而女孩则只能在餐厅、 酒吧做侍应，也有一些女孩迫于生计，开始从事性服务行业。这在当时还被媒体曝光，使得泰北华裔难民后裔非法入境、打工以及从事色情行业、引起社会动乱成为其时激烈讨论的社会议题，加之他们原来又生活于‘金三角’地区，更造成了中国台湾社会、民众对他们的误解与猜想，他们也随之在社会舆论中成为一个‘污名化’的群体，而且使用假护照进入台湾的年轻人， 在假护照被没收后也无法再返回泰国。 ⋯⋯而‘孤军’后裔在台湾坎坷的遭遇也促使他们重新思考自我的社会角色与认同。 ”（页135-136）徐、简文：“尽管台湾侨务政策的转变使得‘孤军’后裔赴台求学、发展的希望越来越渺茫，但对于华人村的年轻人而言，台湾仍是一个令他们心驰神往之地。原因之一，仍源于‘孤军’与台湾的政治情感与历史渊源，到台湾也被‘孤军’第一、第二代成员甚或一部分年轻人称为回到‘祖国（台湾）’；原因之二，在第三代成员中，一部分人的父、母或是兄长在台湾定居、工作，前人成功的发展经验鼓动、刺激他们去争相效仿。在20世纪90年代，仍有大批村民希望通过不同途径赴台发展，包括使用假护照、借钱读书等。只是，真正在台湾完成学业的人很少，大多开始打工挣钱，一来还债，二来寄回华人村贴补家用。由于教育、学历较低，这批人大多从事建筑、机械等行业，而女孩则只能在餐厅、酒吧打工。这在当时还被媒体曝光，使得泰北华裔难民后裔非法入境、打工，引起社会动荡，成为其时激烈讨论的社会议题，加之他们原来又生活于金三角地区，更造成了中国台湾社会、民众对他们的误解与猜想，他们也随之在社会舆论中成为一个‘污名化’的群体，而且使用假护照进入台湾的年轻人，在假护照被没收后也无法再返回泰国。而‘孤军’后裔在台湾曲折、坎坷的遭遇也促使他们重新思考自我的社会角色与认同。”（页188）段著：“事实上，媒体的渲染有些言过其实，早期到中国台湾的‘孤军’后裔多数人身份合法，且从事正当职业，随后要么嫁给台湾人，要么娶台湾人为妻，‘隐匿’于‘多省籍的外省人群中’（张雯勤，2002:213），在台湾开始他们的新生活。但的确如上所言，舆论的影响给后来者造成了极大的压力，加之1997年亚洲‘金融风暴’后，台湾市场、经济处于低迷状态，就业压力日渐增大，以上各因素纠合在一起，使得他们赴台求学、发展的梦想离现实越来越远。”（页137）徐、简文：“事实上，媒体的渲染不免有些言过其实，早期到台湾的‘孤军’后裔多数人身份合法，且从事正当职业，随后或嫁给台湾人，或娶台湾人为妻，‘隐匿’于‘多省籍的外省人群中’，在台湾开始他们的新生活。但的确如上所言，舆论的影响给后来者造成了极大的压力，加之1997年亚洲金融风暴后，台湾市场、经济有所变化，就业压力日渐增大，以上各因素纠合在一起，使得他们赴台求学、发展的梦想离现实越来越远。”（页188）段著：“而如今仍在新村上学的小孩，应该说是新村里最为‘辛苦’、‘忙碌’的人。早晨，五六点就要起床，吃过早饭以后，去泰文学校上学，中午回来吃饭，稍作休息，又回到泰文学校继续下午的课程，约四五点放学，晚饭后则要到华文学校上课，直到晚上 9时左右才能放学回家。星期六泰文学校放假， 但学生还得去中文学校上一天课。实际上，他们只有星期天可以略作休息，有的学生还需操持家务。因此，我的访谈也只能利用我在学校教课的课余时间及周末完成。由于泰文教育时间大大超过华文教育，所以，就语言能力而言，在这些第三代年轻人身上正发生着微妙的转变。在平常生活中，他们要么讲云南方言，要么讲泰语，而泰语流利程度要远胜于普通话（由于受台湾的影响，有些村民也习惯将普通话称为国语） ，甚至在讲家乡话时，有一些词他们已不懂如何用中文表达，而自然而然地用泰语代替。在我教过和访问的学生及老师中，大多数认为泰文比中文好学，上课也比较轻松”（页124）徐、简文：“现在华人村落上学的小孩，应该说是华人村落里最为‘辛苦’、‘忙碌’的人。早晨，五六点就要起床，吃过早饭以后，去泰文学校上学，中午回来吃饭，稍作休息，又回到泰文学校继续下午的课程，约四五点放学，晚饭后则要到华文学校上课，直到晚上9时左右才能放学回家。星期六泰文学校放假，但学生还得去华文学校上一天课。实际上，他们只有星期天可以略作休息，有的学生还需操持家务。 由于泰文教育的时间大大超过华文教育，所以，就语言能力而言，在这些华人后裔年轻人身上正发生着微妙的转变。在日常生活中，他们或讲云南方言，或讲泰语，而泰语流利程度要远胜于标准汉语，甚至在讲家乡话时，有一些词他们已不懂如何用华文表达，而自然而然地用泰语代替。而大多数学生及老师则普遍认为泰文比中文好学，上课也比较轻松”（页190）段著：“学校大门为中国传统牌坊式建筑，两侧书有对联‘薪传中华文化，崇尚固有道德’。大门左侧则是大礼堂。⋯⋯礼堂内墙壁上书有仁人善士捐助学校建设的芳名录。学校毕业典礼就在此进行，平素则会有一些小摊贩聚集于此，出售水果、饮料、甜点等零食。学校整体大致形成一个四合院形状，教学大楼处于‘正厅’的位置，教室则分立左右。”（页126）徐、简文：“学校大门两侧书有对联‘薪传中华文化，崇尚固有道德’。大门左侧则是大礼堂，礼堂内墙壁上书有仁人善士捐助学校建设的芳名录。学校毕业典礼就在此进行，平素则会有一些小摊贩聚集于此，出售水果、饮料、甜点等零食。学校整体大致形成一个四合院形状，教学大楼处于‘正厅’的位置，教室则分立左右并分为前后两排。”（页190）段著：“但他们明确知道自己与泰族的不同，新村每家每户都挂有泰皇泰皇后相，在庭院中几乎都供有泰式佛龛，但在宣誓效忠泰皇的同时，他们更愿意说自己是‘泰国北部的云南人’。”（页）徐、简文：“他们明确知道自己与泰族的不同，华人村每家每户都挂有泰国国王、王后像，在庭院中几乎都供有泰式佛龛，但在宣誓效忠泰国国王的同时，他们更愿意说自己是‘泰国北部的云南人’。”（页191）段著：“新村的第三代年轻人就是在这样的环境中成长，开始他们进入泰国社会的第一课，与其父母及老一辈‘孤军’成员相比，他们的教育及濡化过程则显得更加复杂、多元。其一，他们在泰文学校接受泰国国民教育，学习并熟练掌握泰语，初步了解泰国的历史、社会与文化，并知晓作为泰国公民，必须虔诚敬佛，效忠泰皇，效忠泰国。泰文学校依据泰国教育部的相关政策、法令进行管理、运作，节假日自然也依照国家规定执行，所以，除正常教学外，学生在潜移默化中学习、接受着泰国的风俗习惯，比如泼水节、水灯节以及庆祝泰皇、泰皇后华诞等，这使其逐渐轻松、自然地融入新村之外的社会，并与泰族频繁接触、往来，对泰族的生活方式也是耳濡目染。其二，他们晚上到中文学校学习中文，通过诵读唐诗、宋词及先贤经典，传习礼、义、廉、耻等中华文化之固有道德，使他们或多或少明白自己是‘华人’，与周围的泰族有所不同。其三，回到家中，他们又接受着日常生活的教育，使用云南方言，学习生活技能，逐渐体会到生活的艰辛，而从先辈的故事、经历中，他们隐约知晓自己在中国还有一个‘想象’的故乡，甚至还有素未谋面的兄弟姐妹，而家中于传统岁时、节庆如春节、端午、中秋等举行的仪式又让他们明白——这是中国人的风俗习惯。这事实上也是新的族群意识逐渐形成的过程，双语教育、濡化过程使得新村的年轻人从中习得他们应该属于什么群体，而这个群体又具有怎样的文化特征（ Eriksen,2001:90-91）。新村的年轻一代即成长于这样的中、泰文化共存的生活空间中，并由此选择、建构着他们的生活态度、价值观念，而变化则蕴含其中，随之而来。”（页127）徐、简文：“华人村的年轻人就是在这样的环境中成长，开始接触泰国社会，相对于父母及老一辈‘孤军’成员，他们的教育及濡化过程则显得更加复杂、多元。他们在正常的时间接受泰国国民教育，学习泰语，了解泰国的历史、社会与文化，并知晓如何成为一位称职的泰国公民，他们必须虔诚敬佛，效忠泰国国王，效忠泰国。⋯⋯他们依据泰国教育部的相关规定进行生活作息，他们也在潜移默化中学习、接受着泰国的风俗习惯与节庆，比如泼水节、水灯节以及庆祝泰国国王、王后华诞等。同时，他们晚上必须到华文学校学习华文，通过诵读唐诗、宋词及先贤经典，传习礼、义、廉、耻等中华文化之固有道德，让他们多少明白自己是‘华人’，与周围的泰国人有所不同。另外，当他们回到家中，又面对着不同的文化处境，他们使用云南方言，学习生活技能，了解生活艰辛，而从先辈故事与经历中，了解自己在中国还有一个‘想象’的故乡，甚至还有素未谋面的兄弟姐妹，同时也知道，家中于传统岁时、节庆如春节、端午、中秋等华人的风俗习惯。在如此复杂的环境中，新的族群意识逐渐形成的过程，让华人村年轻人从中习得他们应该属于什么群体，而这个群体又具有怎样的文化特征。并在此中、泰文化共存的生活空间中，经由选择、建构着他们的生活态度、价值观念。”（页191）段著：“现在周围的泰族都来为新村村民打工、学习农业技术，反而需要适应新村的生活方式。⋯⋯而这些变化体现于日常生活的细节中，在饮食上突出的表现便是开始用柠檬汁取代醋，而且菜肴中酸、辣冷食增多，这显然与气候湿热相关。另外，村民在家中供奉泰式佛龛，在观音寺中同时供奉观音及由泰国佛教协会请来的释迦牟尼像，而丧礼中越来越多的人开始请附近泰国寺庙的和尚来念经超度，这些都表明该族群寻求‘和谐、大同’的愿望和态度，同时也清楚地反映出当地文化对他们的影响。” （页292）“在他们家中，既供有泰式佛龛，又供有天地祖宗牌位、 ‘泰山石敢当’而，且同时挂有泰皇泰皇后像，孙中山像，蒋介石像”（页 294）徐、简文：“现在周围的泰族都来为新村村民打工、学习农业技术，反而需要适应新村的生活方式。而在饮食上华人也始用柠檬汁取代醋，菜中酸、辣冷食增多。候湿热相关。⋯⋯在他们家中，既供有泰式佛龛，又供有天地祖先牌位、‘泰山石敢当’，在观音寺中同时供奉观音及由泰国佛教协会请来的释迦牟尼像，丧礼中越来越多的人开始请附近泰国寺庙的和尚来念经超度，这些都表明该族群寻求‘和谐、大同’的愿望和态度，同时也清楚地反映出当地文化对他们的影响。” （页）段著：“另外，从通婚次序及族群的日常生活中，我们不难发觉理性选择的作用——寻求最佳的生存、发展策略（柯恩，1986:134-145；Eriksen,2002:53-56 ）。这在泰国国家力量对乡土社会控制、渗透而引起的自治会与村委会冲突中表现最为突出。无论冲突的文化实质如何，其争执焦点始终在于权力的掌控、资源的分配以及不同层次的村民如何获得最大利益；又如何在该族群不同的场景中彰显或隐匿自己的身份，以求发展（ Hill,1998a:140-141 ；张雯勤，2002:209）。⋯⋯比如，当年‘孤军’第一代成员在李将军带领下于清明节赴忠烈祠拜祭第三军阵亡将士，事实上其作用在于加强群体的凝聚力，这在当时的动乱时局中显得非常必要。而倘若如今村民再去忠烈祠祭拜，则更多被看做只是村民对先烈的敬仰以及怀旧情感的表露而已，其对族群意识所产生的影响更多表现于‘象征’而非‘实用’。又如，在华文教育的发展与转变中，对于第一代成员而言，华文教育的目的的确在于文化传承，因为蕴涵于传统之中的社会规训与秩序将有利于他们对村寨及年轻一代的管理控制；而对于现今第三代年轻人而言，学习华文的性质逐渐从文化传承逐渐转化为语言工具的掌握，但这同样出于他们的理性选择，因为双语能力可以为他们带来更好的发展机遇。 ”（页295）徐、简文：“另外，我们从他们的日常生活中，也不难发觉其认同上理性选择的作用——寻求最佳的生存、发展策略。无论冲突的文化实质如何，其争执焦点始终在于权力的掌控、资源的分配以及不同层次的族群如何获得最大利益。如‘孤军’会在不同的处境下彰显或隐匿自己的身份，以求发展。又如，当年李将军带领其部署及将士，于清明节赴忠烈祠拜祭第三军阵亡将士，事实上是希望能在当时的动乱时局中，加强群体的凝聚力，这在当时显得非常必要。如果是现在，去忠烈祠祭拜则可能只被视为对先烈的敬仰以及感念而已。又，对于第一代成员而言，华文教育主要目的在于文化传承，目的在于以传统建构族群社会规训与秩序以便于管理与控制；对于现今第三代年轻人而言，学习华文的性质逐渐从文化传承逐渐转化为语言工具的掌握，因为双语能力可以为他们带来更好的发展机遇。”（页192）段著：“所以，对于新村第三代村民而言，不同的社会经验、成长经历将不断地内化（internalize）在他们的意识中，他们或许将在新的环境中整合日趋多元的文化因素，重新理解传统与现代，自我与他者，进而重构族群意识之中的‘华人特性’，他们可能采取‘同而不化’——既整合入泰国社会，又保持、延续其华人特性——的策略，并根据自身的生活阅历及发展进程，创造着一种‘亦华亦泰，非华非泰’的新的族群认同，并根据不同情景选择彰显、隐匿其认同的公众表达⋯⋯”（页160）徐、简文：“不同的社会经验、成长经历将不断地内化（internalize）在他们的意识中，基于此，他们会在新的环境中整合日趋多元的文化因素，重新理解传统与现代，进而重构族群意识之中的‘华人特性’，采取‘同而不化’（既整合入泰国社会，又保持、延续其华人特性）的策略，并根据自身的生活阅历及发展进程， 创造着一种‘亦华亦泰，非华非泰’的新的族群认同，并根据不同情景选择彰显、隐匿其认同的公众表达。”（页193）段著：“事实上该族群的认同更趋于‘多重’，具体体现于族群、次族群不同的认同范畴，或者说如何确定不同层次的边界。我们从新村村民一般的择偶优次（1）泰国云南人；（2）中国台湾人；（3）泰国其他华人；（4）缅甸华人；（5）泰族；（6）泰国山地民族中便可略知一二。嫁娶泰国的云南人成为首选，原因在于风俗习惯相同，利于共同生活；而与台湾人的婚姻，除‘孤军’与台湾的历史渊源，同是中国人外，更大程度是出于经济、社会阶层的考虑；娶嫁泰国其他华人，至少满足了在更广层次——华人特征——上的趋同，而缅甸华人排在其后则因为经济水平远逊于泰国的潮州、客家人；然后，才考虑泰族以及社会、经济比之更差的山地民族。这事实上与他们的生活境遇息息相关，他们生活在泰北，大多从事农业，讲云南方言，有自己的风俗习惯，与台湾有特殊的历史渊源，这与生活在城市地区以从事商业为主的泰国华人 （如广东、福建人）大为不同，由之也产生了次群体的差别；同样，较之缅甸新近迁入的华人移民，他们又认为自己经济及教育水平高于他们，社会关系网络也远比他们复杂，因此相互之间仍有所区别。但这并不是绝对的原则，若他们离开新村，择偶之优先顺序也会根据环境的不同产生变化。由此可见，认同建构始终处于动态的过程中，个体不同的社会阅历、生活经验均会