魏晋玄学研究论文

魏晋玄学研究论文正式玄学：何晏王弼的贵无论玄学。我们今天研究一位哲学家，主要应该着重于他的著作而不是生平。因为著作是他思想的记录，是他把自己的个性完全融化在普遍性的结局，也是他之所以成为 理性思维的英雄”的本质所在。而生平则不过是体现了他的非本质特征， -种无法超越的特殊的境遇。关于何晏王弼的生平略去不论，总之暗淡无光。但是他们独创性的思想却影响深远，甚至改变了一个时代的精神面貌，兴起了一场声势浩大的玄学思潮，完全有资格配得上黑格尔在《哲学讲演录》导言中说的理想思维的英雄”的称号。在贵无论玄学的建立过程中，何晏作为倡导者的功绩是不可磨灭的。他提由了一种不同于汉代神学目的论和元气自然论的本体论的哲学思想。例如他在《道论》说：有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。故能昭音响而生气物，包形神而章光影；玄之以黑，素之以白，矩之以方，规之以员。员方得形而此无形，白黑得名而此无名也。宥之为有，恃无以生工这个命题承袭了汉代宇宙生成论的传统说法，而以先”作为道之全”则是玄学独创性的命题，从这里我们可以看由从宇宙生成论到玄学本体论的关系。何晏及后来的王弼都特别强调天下殊途同归，百虑而一致，他在解释孔子的予以一贯之”时说：善有元，事有会。天下殊途而同归，百虑而一致。知其元，则众善举矣。故不待多学，而一知之。为了适应玄学初创的需要，何晏着力于确立本体比现象更为根本的观点，因而把圣人的人格提到半人半神的高度，和常人完全对立，以致于它最杰生的弟子也不能理解。在谈论本体时却遗忘了现象，在谈论现象时又丢到了本体。再解释《老子》上，只是把纷然杂陈的众多现象没有任何规定性的无。这就既不能圆满解决贵无论玄学所面临的一系列矛盾，也无法全面解释，《老子》。还有他因为不解《易》九事没有写由关于《周易》的著作，屈服于象数派易学。尽管何晏存在这样那样的问题，但其贡献还是主要的，并且值得现代人学习的是他豁达大度虚怀若谷，把未完成的工作真诚地让给王弼去做。《世说新语文学篇》记载：何平叔注《老子》，始成，诣王辅嗣。见王注精奇，乃神伏日：若斯人，可与论天人之际矣！ ”因以所注为《道德之论》何晏注《老子》未毕，见王弼自说注《老子》旨。何意多所短，不复得作声，但应诺诺。遂不复注，因作《道德论》这两条记载，一云始成”，一云朱毕”，但都表明，何晏却是由衷的承认自己对《老子》的理解比不上王弼，而甘拜下风。在中国学术史上，能够具有何晏这种真正学者风度的人，大概并不是很多。由于何晏的解释存在偏颇，也未构建成一个完整的体系，历史便把这个工作交由王弼继续完成。王弼的解释学的基本思想集中体现在《周易略例》和《老子指略》这两部著作中。王弼在《老子指略》说：《老子》之书，其几乎可一言以蔽之。噫！崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。文虽五千，贯之者一；义虽广瞻，众则同类。解其一言以蔽之，则无幽而不识；每事各位意，则虽辩而愈惑。然则《老子》之文，欲辩而诘者，则失其旨也；欲名而责者，则违其义也。故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。因而不为，损而不施；崇本以息末，守母以存子；贱夫巧术，为在未有；无责于人，必求诸己；此其大要也。从中我们可以看由，王弼对《老子》的理解为崇本以息末”，比何晏的以无为本”更进一步。王弼解释《周易》所依据的原则集中表现在《明彖》和《明象》中。他在《明彖》中所提由的以寡治众工以一制动”，统宗令无”，约以存博”，简以济众”，从思想实质来看，和他解释《老子》所遵循的 崇本息末”的原则是完全一致的，都是着眼于解决本体和现象的关系。在《明象》中，他指由，言生于象”，象生于意”，意以象若"，象以言著”在言“，象“，意”三者的关系中，意义是第一性的，所说的意义”指的是思想，关于人事的智慧。王弼的这种本体思维同时也就是他的解释学思想。大体上说，由于《老子》原文偏于说无，王弼在解释它时着重于由体以及用；《周易》原文所谈的是六十四卦的卦义，属于有的范畴，王弼则着重于由用以求体，致力于发掘其中本体论的哲学意义。通过王弼这种新的解释， 《周易》和《老子》的矛盾得到顺利解决，形成了一种有无互补的关系，在贵无论玄学的理论基础上获得有机的统一。但是王弼的玄学体系有和无仍分为两部分，只得到了外部的松散联结，而没有达到紧密联合的水平。无与有的对立，逐渐扩展为崇有和贵无两种理论形态的直接尖锐的对立。裴提曲的崇有论标志着王弼贵无论玄学体系的正式解体。由于他的本体论尚未达到体用一如”或体用一源”的高度，把有无分为两部分，名教与自然也仅仅只做到了外部松散的联结。阮籍嵇康的越名教而任自然”的思想和裴的重名教而轻自然的思想便是王弼体系矛盾的外在化，也同样是一种逻辑的必然。竹林玄学：阮籍嵇康的自然论玄学玄学到了魏晋禅代之际，司马氏集团打折名教的旗号，罗织罪名，诛锄异己，把名教变成残酷毒辣的权力争夺工具。人们被迫在名教与自然之间做由选择。表面看来这是一种政治性的选择，拥护司马氏政权的选择了名教，反对派则选择了自然。同时儒家贵名教，道家法自然，这也是对儒道两家思想的选择。其实，从深层的含义来看，这种选择反映了魏晋禅代之际理想和现实的冲突已发展到不可调和的地步，险恶的政治环境迫使人们或者放弃理想与现实妥协，或者坚持理想与现实抗争。阮籍嵇康的思想也由前期的儒道结合到崇道反儒，遵循了与时代精神相一致的方向，但是由于现实世界的自我分裂和二重化，他们的玄学思想不能不从自然与名教的结合演变为自然与名教的对立。玄学思想的发展是在既同世界对立又同世界统一的矛盾中进行的。就本质而言，玄学是一种阐发内圣外王之道的政治哲学，它力求与世界协调一致，为当时不合理的政治局面找到一种合理的调整方案。但是当现实变得更不合理，连调整的可能性也完全丧失时，玄学从世界分离由来退回到自身，用应该实现的理想来对抗现实不合理的存在。玄学发展到了这个阶段，给自己披上了一层脱离现实的玄远之学的外衣，由政治哲学变为人生哲学，由外向变为内向，由积极入世变为消极避世。虽然如此，由于哲学归根到底是时代精神的反映，哲学不可能脱离现实，正如人们不能拔着自己的头发离开地球一样，所以阮籍嵇康的玄学思想一直是承担着巨大痛苦，在对立的两极中动荡不安。他们把外在的分裂还原为内在的分裂，并且极力探索一种安身立命之道来恢复内心的宁静，为的是使世界重新获得合理的性质，在更高的层次上适合人们的精神需要。从这个角度来看，阮籍嵇康思想的演变既是历史的必然，也是逻辑的必然。玄学发展到了这个阶段，自我意识与精神境界的问题变得突生了。阮籍嵇康的自然论玄学以人的问题取代了宇宙问题，以主题自身的问题取代了世界本源问题，以人生哲学取代了政治哲学。由于他们把自身的处境以及对异化的感受带进了玄学思维，切合当时知识分子普遍存在的忧患意识和人生追求，对社会风尚的影响远远大于贵无论玄学。于是玄学发展进入了第二阶段，深入到自我意识与精神境界的问题中。阮籍嵇康所提生的自我意识与精神境界的问题，虽然在裴^看来是偏离了玄学的主流，却在后来历史发展的过程中有的深厚的土壤，塑造了整整一个时代的所谓的魏晋风流和名师风度，对知识分子的精神面貌产生了极大的影响。阮籍著有《咏怀诗》《达庄论》《大人先生传》，在《大人先生传》里，阮籍树立了一个确定的精神境界，自我意识已与宇宙的最高自然本体合而为一，现摘录如下：夫大人者，乃与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化散聚，不常其形。养性延寿，与自然齐光。其视尧舜之所事，若手中耳。..…先生以为中区之在天下，曾不若蝇蚊之着帷，故终不以为事，而极意乎异方奇域，游览观乐非世所见，徘徊无所终极。嵇康的文学作品如《声无哀乐论》 《答难养生论》《养生论》《难自然好学论》《释私论》，在《释私论》中，他说：夫称君子者，心无措乎是非，而行不违呼道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存于矜尚；体量心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎于心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。意思是超越自我，否定自我，把自我投身到宇宙本体去，与本体合而为一。西晋玄学上：裴^得崇有论玄学在阮籍嵇康死之后，西晋逐步完成了统一，在思想上也该有一种统一的思想，显然竹林玄学和正始玄学由于各自的弊病无法承当这个重任。于是西晋裴^在批判前人的基础上发表了《崇有论》，正式提由了崇有论思想。《崇有论》全文仅一千三百六十八个字，虽然文约义丰，逻辑严密，但用如此简短的篇幅来建立一个完整的体系，毕竟是相当困难，或者完全不可能。总看全文，意在说明崇有论高于贵无论，崇有论应作为统治阶级的思想，具优点是直接就社会存在说明社会存在，试图以 宥”为最高范畴引申出一条更为切实可行的内圣外王之道， 突破了传统思维的天人感应神鬼学说囿于篇幅，缺乏具体的说明和充分论证， 晦涩难懂。并且在中国封建君主专制制度下，其上述优点也成为缺点，既缺乏外在的内圣外王之道因而不能有效地起到限制君权的作用，也不能充分论证名教的合理性。仅仅在理论探索上开拓新的思想，就其批判调整功能而言，却显得苍白无力。在整个魏晋南北朝时期，现实的多元化与思想的多元化是同步的，动乱分裂的时代给人们的现实生活带了苦难，但同时也给人们的思想意识带来了自由。裴对贵无论玄学的指责不是没有道理的，如果人们都去 越名教而任自然"这个名教社会就要崩溃了。为了挽救名教必须先肯定名教。裴^这一思路，后来发展为玄学的主流，其有失偏颇之处在郭象的独化论”中得到了纠正。西晋玄学下：郭象的独化论玄学郭象一生经历了西晋王朝从建立到走向灭亡的全过程。这个时候，失晋龙兴”没多久，很快为亡国破家的惨祸所取代，战乱频繁，生灵涂炭，一大批名士也都死于非命。知识分子感受到一系列尖锐的矛盾，思维陷入内在的不安，处于一种辩证法的紧张之中，由此而凝结为一种弥漫于全身心的极为深重的忧患之感。郭象正是在这种忧患之感下，积极从事综合总结工作，极力把现实是不能超越的与现实是必须超越的这两个对立的命题统一起来。一方面针对阮籍嵇康一派着眼于超越的玄学，指由现实是不能超越的；另一方面又针对裴一派着眼于现实的玄学，指由现实是必须超越的。由于当时的八王之乱”和石勒之乱”以后来的南北方对立，历史并没有呈现任何转机，使得其玄学风格既无王弼的慷慨，也无阮籍嵇康的悲凉。郭象的独化论体系庞大而完整，及超越了偏题的阮籍嵇康与裴H也超越了正题的王弼。实际上，阮籍嵇康与裴并没有形成体系，只是提由了问题。阮籍嵇康着眼于超越，提由了自我意识与精神境界的问题；裴^着眼于现实，提由了有必要维护名教的问题。王弼虽然形成了体系，但是许多问题没有进一步展开，并且存在内在的矛盾，其发展趋势必然陷入解体而分裂为自然论和崇有论的两个对立的方面。郭象继他们之后从事综合总结工作，不得不迎接各种挑战，回答各种问题，使自己的体系具有更大的包容性和圆滑性。郭象的《庄子序》可以看作是他玄学体系的一个总纲。从中可以看由他是复归于玄学的正题，着眼于自然和名教的结合，而重点在于阐述一种内圣外王之道。但是郭象不同于王弼，他接受了阮籍嵇康和裴^的挑战，针对他们的问题，一方面从超越的观点重新解释了名教，另一方面从名教的观点解释了超越，最后提由了神器独化于玄冥之境”的命题。神器”这个词源于《老子》二十九章： 天下神器不可为也工指的是国家政治。郭象把神器和玄冥之境联系起来既回答了阮籍嵇康二人应从何处追求精神境界的问题，又把裴维护名教的做法提到了一个更高的层次，从而形成了新的综合。因此郭象玄学的主旨集中凝结在 神器独化于玄冥之境”这个命题之中。所谓玄冥之境，意思是整体性的和谐。国家政治如果由在这种状态之中，人们所向往的正常的封建秩序也就得到了实现。但是郭象所生活的那个时代，这种和谐状态是不存在的，八王之乱”破坏了这种和谐。在郭象看来，掌握权势兴风作浪的八王都是一些贫婪之人进躁之士工把当时的现实危机归结为思想原因，认为有必要用自己的玄学解决他们的思想问题，弘其鄙，解其悬工使他们忘形自得工并且进一步去离尘埃而返冥极”，于是国家政治可以复归于原始的和谐。由此可见，郭象的玄学的体系大致包含着三个层次。首先，他用T知造物无物，下知有物之自造”的独化论来证明自然和社会存在一种原始的和谐。其次，他从各个方面来探索破坏这种和谐的原因。最后提生了如何在现实中超越的人生哲学，用以纠正人们种种不正确的思想，使自然和社会恢复到原始的和谐。从表面来看，原始的和谐即指事物的自生自有自足于己而无待于外，按造自己的本性而独化。但因为在每个具体事物的自为之中自然而然的产生了相为的作用， 这种相与与无相与，相为与无相为”的关系就把整个世界组成为一个普遍联系的统一整体，由独化必然通向玄冥之境，即个体的和谐达到整体的和谐。但是这种和谐，由于统治者决策失误和喜怒无常滥用权力而破坏殆尽，这与阮籍嵇康是相通的。但郭象并没有从越名教而任自然”的角度观察问题，而是立足于名教和自然的结合，在肯定君主专制和名教的前提下来探索其产生弊端的原因。关于怎样复归于和谐，郭象认为是神器独化于玄冥之境”，使名教合乎自然，各种关系处于最完美的和谐状态；策略手段是君主应该无为而治， 因天下之自为"先心而付天下工而不是宥心而使天下从己工以一己而专制天下”。尽管郭象的玄学理论已臻完善，但现实却没有朝他所指定的方向发展，而是国家荡然无存，社会动荡不安。究其根本原因，乃是专制君主总想宥心使天下从己;而且当时缺乏必要的制衡力量，独化论也被统治者束之高阁了。后记在经历一个月对玄学的研究中，勉强拼凑成一篇陋文。由此深感中国传统文化之博大精神和魏晋风流和名家风范。历代玄学家门无论从什么角度，对玄学做了什么阐述，也不管他