对价值观上的真与假的界限研究

对价值观上的真与假的界限研究内容摘要：价值观上的相对主义，是现代哲学的一个主潮。在我们国家，国门翻开以后，社会生活和思想文化领域对长期以来的意识形态中心状况的疏离，更强化了这种价值相对主义思潮之流行。于是，非中心、边沿化、多元化、解构、非确定性等等名词纷至沓来，充满学者文人笔端，蔚成一种时髦。本文关键词语：价值观真与假界线abstract:invaluesrelativism,isacontemporaryphilosophymaintrend.inourcountry,aftertheentrancetoacountryopens,sociallifeandthethoughtculturedomaintosincelongideologycenterconditionsparselyleaves,strengthenedunpopularitythiskindofvaluerelativismideologicaltrend.therefore,thenon-center,themarginalization,themultiplication,setatvariance,non-determinismandsoonnounstostream,floodthescholarwriterconceptioninpainting,becomesonefashionluxuriantly.keyword:valuesreallyandfalseboundary前言平心而论，价值相对主义的这种流行，有其内在的理论、文化、社会原因，具有相当的进步性，尤其在现代中国的特殊历史条件下，更内涵着一种肯定人性个体性之平等价值的客观性精神，因此颇具精神与思想解放的意义。但是，一种“思〞一旦流行为“潮〞，其流弊亦渐次显露。在“做你要做的〞、“怎么都行〞的口号下，人们恰恰易于为诸如媒体、广告所构成的流俗、时髦所左右而失却自己，无能“做其所要做〞；在否认了意识形态中心之虚幻理想性而转向物化的“真实〞之后，由于心无所主的精神失落而无法在每一相对之流动性中建立一具有持存意义的“家〞，进而一切相对性的“真实〞复又颓变为“无常的虚假〞，随波逐流的外在时间性的填充，使人流于感性知足继之以匮乏之无穷递进的恶无限；公约、公法被视为与私人性、特殊性无关的单纯外在约定而流于一纸空文，而文化历史和价值相对性的绝对化反而构成了逃避公法制约和制裁者的任性乃至独裁之口实和根据。从理论上讲，相对主义使现实社会实际上的价值目的成为无意义。哲学在这种“毅然的范畴解体〞状况下将失去对人类的各种现实精神现象进行意义理解和解释的能力。近年来，这种价值相对主义流行所造成的文化、道德危机已经引起人们的忧虑。在我们国家，文化和人文社会科学规范的重建亦成为人文社会科学界关注的一个理论热门。价值问题终究有否真谛性和客观效准，便成了一个需要认真思考的问题。对于这个关乎将来文化发展的主要问题，中国传统哲学的考虑方式或答应以提供一些有益的启示。现代社会思潮中的相对主义观念，能够说是工业社会和所谓后工业社会现实的一种文化理论表现。从外表上看，它似乎是对西方传统哲学精神的反动。现代哲学家对传统形上学、对理性主义的批判、解构，似乎都表示清楚了这一点。但从理论原则上讲，这种剧烈的批判所表现的，恰恰是西方传统哲学精神的继续。这恰是思想、理论发展的吊诡之处。近代西方哲学提出了一个影响深远的观念：知识与信仰、事实与价值、理论与理论、认知理性与道德理性的二分。这一观念的提出，为人的精神解脱俗世化了的神学〔教会〕的束缚，面向天然而反思本身，为近现代科学的独立发展乃至现代人生存方式确实立，提供了新的思想、精神的空间。但也恰是这一观念所造成的天然与自在的绝对对立，暴露了西方思想的根本矛盾。现代思潮中的价值相对主义观念与此有着很深的理论渊源关系。在近代哲学中，康德的批判哲学对知识与价值、天然与自在作出了明确的区分和系统的理论说明。康德从分析的立场出发批评古代哲学家对理论理念与思辨知识的混谣雷同。不外，这种混谣雷同其实并非像康德所说的那样是扩大理论的理念以包含思辨的知识，而是以思辨的立场来审视实奈侍狻ｒ岳碹认知方式建立形上学的普遍原则，这是西方传统哲学形上学的一个特点。西方哲学中各种二元分立的观念，都表示清楚了这一点。康德明确区分理论理性与理论理性，指出知识领域不允许有超验的对象，宣告了以理论认知方式为前提的形上学的不合理性，转而以理论理性为基础重建形而上学。这是康德的真知灼见。但他并未解脱西方哲学的理论传统。本质上，他在理论理性的领域中仍然使用了理论的原则。在这里，包含道德感在内的一切情志内容都被视为具有偶尔和相对性的“本质〞，道德法则作为纯洁形式的原则乃在人的天然实存天性之外另有来源，而作为道德法则之本原的意志自在，保证至善之可能的灵魂不死和上帝存在皆为一种无法为经历体验、实存内容所实证〔如实证知〕的理论假设〔或悬设〕。这样，哲学概念的澄清和传统哲学理论原则的反省恰恰在理论领域内更集中地暴露了古代以来形式与本质的矛盾。根据上述原则，一方面，我们不可能由知识、事实的判定合法地推论出道德和价值的普遍原则；另一方面，理论理性所设立的道德原则，由于其无人的实存性情态生活的根据，不能为人的情感生活所实证而流为抽象的形式原则。这样，抽象化了的道德原则便落在了同样抽象化了的相对性的“本质〞之外。近代以来西方社会思想中的契约论思想，现代哲学中甚为流行的约定论观念，正可看作是此种理论原则的衍生物。既然社会性的伦理原则成为在人的情志内容之外的人为设定而无人性的基础，不能为人的心灵生活所亲切体证，那么，它便不具有着实的意义和普遍性客观性的效准。近代以来非理性主义思潮的兴起，现现代哲学拒斥形而上学，转向内在性、私人性，诉诸仅具有相对性意义的“本质〞，都与上述哲学的观念有关。现代人文学者一般都把现代价值相对主义思潮的流行归因于寻求理性统一性这一启蒙方案的失败。外表上看，这是不错的。但是，近代启蒙理想所导致的事实与自在、形式与本质的分立，恰恰是西方传统理智化精神彻底化的结果。而现现代价值哲学转向内在性私人性，突出差别，外表上似乎是对启蒙思想和现代性的反动，本质上，这种反传统，恰恰表示清楚了它与传统精神的一种内在关联?/p这样看来，超出此种价值与事实相分裂的观念，乃是我们理解价值真谛性的关键。当我们认定一个抽象事实领域时，本质上已经表达了一种价值的立场——人类中心论的立场——对象在其本身中无价值可言，它只是相对于人才有了价值：有用性。我们今天的行为、思想已经深深地为这种观念所浸透。所谓“人是万物的标准〞、“人化天然〞、“人为天然立法〞，皆表现了这一点。实际上，这种“有用性〞恰恰是在事实与价值抽象对峙前提下造成的事物的非价值。相反，按照中国道家的观点，事物之“无用性〞却正表现了它本身的价值。由于此“无用性〞恰恰排除了事物本身以外〔人为〕的标准而能够本身的标准实现其本身存在的意义。从这个意义上讲，一个事实的客观性，如排除在它之外的外在价值标准而言，就是它自己存在的“应当〞。一物事实意义上的“真〞在其实存的表现里就是“它自己〞。中国古典哲学里有“体〞、“用〞这对范畴。“体〞、“用〞近似于但却不同于西方哲学里所说的本体与现象。“体〞非在逻辑、认知意义上所抽象出的实体性。“用〞是显象、流行，类似今语所谓作用、功能。一“物〞在其显象、流行或其功能表现中即是它自己〔“体〞〕。所以，中国哲学家称之为是体用一源、显微无间。事物即流行而现其真常，这是中国传统哲学的一个主要观念。但是，任何使这种显象和流行僵化、滞著为一种〔主观〕任性所要求的抽象“质〞的智化作用，都被以为是一种对“体〞的蒙蔽。在这个意义上，“体〞只可说是一种“无〞性。能够即万有之流行而“体无〞者，方可谓之圣人、真人。由此可见，作为“体〞的“无〞性，实又为一对内在性、任性的超出性或客观性。在这个超出的“无〞性中，事物才有其真实的存在。这种观念，我们能够称之为是一种“功能作用超出性〞。在现实生活中，这种观念的使用其实是很普通的。我们能够从一个老师对其工作的尽职尽责，对学生的爱惜保护和有效的教学等表现中得出“这是一位好老师〞的判定。我们之所以不会疑心类似判定的客观性、真实性意义，乃是由于此类价值判定的日常用法中已本然地超出了事实与价值的抽象对立。能够看出，在“老师〞这一概念的“体〞性中，实已蕴涵了对它的“用〞的内在要求，虽然我们从现实中不可能列举出这“用〞的显象的全部。在中国哲学里，善、道德法则就是这样一种“功能作用超出性〞的观念。从这个意义看，价值的“真〞，并非一种形式的、抽象的设定，确切地说，这个“真〞，就是“真实〞、“实有〞。儒家的形上学，有一个主要的概念：“诚〞。诚是一个标记人性或人之存在价值实现的概念。诚的字义是“真实〞。朱子〔中庸章句〕说：“诚者真实无妄之谓。〞王船山〔尚书引义·洪范三〕说：“诚也者，实也。实有之固有之也，无有弗然，而非他有耀也。若夫水之固润固下，火之固炎固上也，无待然而然……。〞诚即实、真实、实有。在这里，“真〞的内容与“应当〞是互相涵摄为一的。“诚〞就是“是其所应是〞。这个“诚〞，不仅包含人，也包含物。〔中庸〕说：“诚者天之道也〞，又说：“诚者物之终始，不诚无物〞，就说明了这一点。事物在其本身展开中完成并具有它的“所是〞，就是“诚〞，就是“真实〞。所以，这个“诚〞包容着内在一体的两重意义：实现义；真实义。强调事物在实现其“所是〞中而真实地具有这个“所是〞，这是中国哲学基本的价值观，亦是其基本的真谛观。黑格尔在〔逻辑学〕里说到过，“真〞或真谛的涵义即事物“是它们所应是的那样〞。海德格尔也说过，真谛即存在去掉掩蔽的本身开启〔显现〕。这些观念，很接近中国哲学上述看法。由此看来，我们所持的抽象事实的观念，并不具有先在的性质；而由这一抽象事实的观念我们恰恰能够从另一方面领会到，人的实存生活中能够分离出一个不同层级的共通性、普遍性这一特征。现代生活中无处不在表现出这种事实抽象的效用性〔方便性〕。比方由易货到金属货币、纸币以致信誉卡，这是一个不断抽离存有之个性内容而达共通性的经过。抽象的层级越来越远，致使它完全模糊了其起源而成为与个体存有完全无关的东西。由此，一切社会共通的东西都被视为为了方便的设定，而失去其“真实〞的意义；而同时在实存中亦不再有“共鸣〞，而仅剩下“内在〞和“差别〞。这种抽象的方便使人更多地面对“现成〞而无亲历意义的生疏，现代生活中人际关系的隔绝已使人存在的“真实〞意义大打了折扣。现代一些后现代主义哲学家，反对抽象事实的观念，但却又由事实与人的价值认定相关而进一步否认存在着事实的真谛〔确定性〕。本质上这种观念，是以事实与价值分割所构成的抽象内在性为前提所得出的结论，已是舍本逐末，落入第二义了。这样我们能够理解人在价值问题上的一种矛盾处境。一方面，人、物皆是其所应是〔诚〕。这个“是〞，已包容有超出个性实存的共通性在。另一方面，人又不同。物在它的直接性存在里，无不“是〞其自己〔狗不会违犯狗之性，树不会违犯树之性〕，它无不“在场〞。物作为“事实〞有确定性，从实现的意义上，它也已然是“确定了〞的。〔中庸〕所谓“诚者物之终始〞，对这一点说得再好不外。人却不同。人的实存现实老是：他面对着越来越复多的未经亲历、已然“布置〞好了的、既成而又生疏的周遭世界。规范性的名言、符号好象皆是由外而至且压抑着人的抽象设定。人性的觉悟似乎老是从解脱压抑、寻求解放始，但时过境迁，往往发现这“解放〞的寻求也不外又是一种随波逐流，因此一无所“是〞。人总“想有个家〞，乃因其老是一个“无家可归〞的漂泊者。这恰是“现代〞的一种生活情态。规范性与内在性的互相外在，确乎是一个令人烦恼的问题。人的个体生存与共相性存在的可分离特征，使人们习惯于从外在设定的角度看待规范性，进而构成根深蒂固的私人性和内在性观念，同时也造陈规范设定的任意性。从上述价值“真实〞性的角度看，这种观念是很成问题的。与其价值观相一致，中国哲学的人学很重视个体与内在性的意义，这一点，由一个很独特的概念——“独〞——作了很好的表达。儒家讲“独行〞、“独其心〞、“良知即独知〞；道家讲“见独〞、“独化于玄冥之境〞、“独与天地精憧憬来〞。这个“独〞，是彻底的无所依傍的内在性、独特性，标明了内心生活的差别性和特殊性。但它却是非与他者隔断的“孤单〞。相反，恰恰由这个彻底的内在性与独特性，绽露了人之所是的那个共通性。在〔庄子〕里，恰是那具备“独知〞的得道者之间，能力够到达那种“目睹而道存〞、“相视一笑，莫逆于心〞的圆融无碍的沟通〔这当然不仅仅仅是现代人所说的到达“共鸣〞罢了〕。〔荀子〕也说：“善之为道者，不诚则不独，不独则不形。〞诚中形外，这个“独〞，也是内与外之统一。在那种内、外对峙的分裂的意识中，一方面内在性是一个被抽离共“通〞性内容、无任何持存恒久性的感觉之流〔此颇似fo家之无常〕，所以不具着实、真实的意义；另一方面则是仅仅为了实用目的而设的抽象规范性，亦无着实的意义。人需以教育来成就。这个教育，由此便仅仅成为由外铄所塑成者。教育的塑成，便缺乏“自我〞的内容。所以，那个深恶抽象理智之确定性的后现代主义就很怕“自我〞这个词。但他们似乎不曾说明，在上帝之死、父亲之死和“自我〞之死之后，人还能有什么？在“独〞中的人，情况就完全不同。在这个“独〞中，人能力到达真实的自在，魏晋名士称之为“达〞。“达〞即“通〞。他们寻求“达〞而深恶“作达〞。盖竹林名士之“达〞，乃其“玄心〞之显现，有其内在的规则标准，而非感性的放浪恣纵。“作达〞，乃外在的模拟，流于形色感性之放纵，已非己有，失却其“独〞，故无真实、自在可言。此如同一件艺术品。艺术的美，其价值的普遍和永远恒久亦正内在地显现于其不可复制、模拟的独特性中。仅仅感性的刺激和抽象的理念，皆无真实性，因此亦无价值可言。这种内在性与“通〞性相圆融的“独〞的价值实现方式，使中国哲学对规范性和道德法则具有全然不同的理解方式。就个体存在而言，他一开始所面对的世界当然是一个既成的世界〔规范、符号皆社会所给予者〕。但是，从“独〞这种本然的存在状况而言，一方面，个体的人之教养使之能以原创性之态度面对此规范性，规范性并非无关乎人之个体实存的外在设定。如〔中庸〕所说，“道〞着实是“执柯伐柯〞、“以人治人〞，为人当身的本有之“则〞，故以夫妇之愚、不贤，皆能知能行。朱子说得好，人心虽为一浑然之体，但却“具众理以应万事〞，仁义礼智各种伦理规定，实即人心那个“独〞固有之品节的显现。所以，人行之中节，乃可达成人格内部之和谐〔喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和〕。由此，规范性便不仅仅是一种设定，同时亦是与个体存有相关之真实。另一方面，这种观念也排除了对规范的约定俗成的理解。“约定〞是一个实用性的观念，而约定可能构成一个与人相悖的极有害的规则。中国古代哲学家根据其前述价值观念，强调“名生于真，非其真，弗以为名〞〔董仲舒语〕。这从原则上否认了规范设定的任意性。“独〞之真实的价值实现，首先要求独特性的个体性表现，但它内在所保有的“通〞性，使它非脱离开它的详细社会生活情景的抽象的“单子〞，相反，它要在详细的历史性中到达其独特性和超出性的双重实现。这样，价值的真实性便在一种历史性的观念中既保有了其相对性的意义，同时亦具有了客观的效准。从孔子开始，中国哲学便深具此种历史意识。龚定庵“欲知大道，必先为史〞一语，可说是对中国传统学术文化精神的一个恰当概括。人既非一个在天然中〔如天然物、动物〕实现其先定之所是者；同时，又非一天然圆满的存在者〔如神〕，而是一历史性的存在。历史性这个概念，首先肯定了人的当下不可反复性的特殊性内涵；同时，又蕴涵了生生不已的创造性的意义。孤立的内在性只是一个感性之流和抽象的点积性，不具创造性，因此亦无历史性的意义。在这个历史性的观念中，人乃是置身详细的历史处境而与世界互动地构成一个整体的“独在〞。儒家讲“正名〞：“君君、臣臣、父父、子子〞〔孔子〕，“名者……所以真物也〞〔董仲舒〕。又讲，“君子思不出其位〞〔曾子〕，“君子素其位而行……无入而不自得焉〞〔〔中庸〕〕。“名〞所以能够“真物〞，乃在于这“名〞既非一个单纯事实的称呼，亦非作为抽象的个体之外的实用性规范。人在其实存状况中，皆通过作为具有不同分位的一员而与整个存在的世界整体动态地关联为一体。这些分位或由天然所赋予〔如父子、兄弟〕；或由选择所构成〔如老师、公务员〕；或由历史的际遇所限定。然而在这些个详细的角色定位活动里，扬弃和软化了那个“名〞所具有的社会既成性〔道家称作“伪〞，儒家称作“蔽〞〕意义，这“名〞乃成为那个历史性中的“独在〞之本身超出的内在普遍性要求。所以，在详细有分位规定的历史情景中，人能力到达“无入而不自得〞的自在。〔老子〕也说：“绝仁弃义，民复孝慈〞，“名亦既有，夫亦将知止〞，“功成事遂，庶民皆谓我天然。〞当然，老子这里是把“仁义〞等伦理规范看作了既成性之“伪〞的代名词。而在消解了规范的现成外在性之后，“名〞所要求的，恰是人心“独在〞所呈显的整全的德性〔父慈子孝等〕内容，在这“名〞〔即