西方传统哲学的影响发展研究论文（共3篇）

西方传统哲学的影响发展研究论文〔共3篇〕第1篇：西方传统哲学的缺陷对卢梭语言观的影响在传统哲学中，只要那些遭到理性之光照射的东西，只要那些自明的东西才是哲学的正题、主题。然而，由于或文字的影响，在这些正题、主题中又老是存在一些晦暗不明的东西阻碍着理解，暗中毁坏着逻各斯的纯粹性。传统的做法是压制这些东西，根本不去问听这些边沿因素的呼声。卢梭的语言哲学就深刻地具体表现出了这一点，他对声音语言的热爱，对书写符号的排挤以及对物质媒介手段的不满，都与这种传统的形而上学有着不可开解的亲密关系。只是现代的哲学家们大都已经发现：不看重边沿问题是不可能的，它们既然已经存在于形而上学体系的内部，就会使文本产生出“杂音〞或“异调〞。其实，这一情节具体表现出在传统哲学的思维方式中，就是以为言语是真谛或理想的再现，文字是言语的再现，这样就把语音当成中心，进而走向了另一种主体或自我的中心主义。一、西方传统哲学的缺陷根据西方哲学传统，思想是通过逻各斯来界说的。逻各斯传统是西方文化的精华真髓，心灵是思想之源，思维寻求理性和逻辑，只要符合逻辑规则的思想才是真思想，才符合真谛。思想的真谛只要通过语言表达出来才能够沟通和理解。最基本的方式是说话，它是心灵原始天然的产品，是思想最直接的沟通；另一种方式是写作，它记录说话的历史内容。卢梭在〔懊悔录〕中尤其表现了他在书写问题上的矛盾窘境。他的真实动机是忠诚记录感情经历，奉献坦诚的心灵，他成认，这种动机来源于高尚的逻各斯。但是在详细写作时，卢梭经常背离他的原则，由于书写的效果经常背离他的心愿：创作产生了一个卢梭所不熟悉的自己的形象，这个形象是他编造出来的。他常对纯粹的心灵扯谎，发现书写着心灵远不打算说之事。卢梭书写的奇特效果天然与文字有关，在表音文字里，文字的含义直接与语音或说话相联络，这集中具体表现出了语言是心灵符号的逻各斯传统，而在表意文字里，文字却具有天生脱离逻各斯的倾向。传统哲学家的工作就是要把自己内心中已经澄明的真谛或思想表达出来，最为理想的表达方式当然是直接的、面对面的言语沟通。他们以为这样能够保证真谛在传达经过中不致于遭到损害，不致于造成意义的流失。罗兰巴特的符号学理论以为，符号的意义是由符号的构造和差别性决定的，符号的意义不在符号之外，意义不是一种纯洁的思想，而是由符号的差别自己任意构成的。他在语言符号学中把详细的言语与整体的语言区分开来。罗兰巴特以为所有的语言符号都由两个部分构成，一部分是表音文字的符号，叫做能指，另一部分是这一符号所代表的意义，叫做所指。在言语和书写这两个概念里，罗兰巴特的语言中心论把言语作为语言之实质，书写存在的唯一理由在于表现前者，它是言语的衍生物，在对思想的各种间接表达方式中，言语是最好的表达手段。所以在罗兰巴特这里已经构成了思想统治着言语、言语统治着书写这样一种等级森严的语音中心主义。德里达批评了这种论断，他以为在二者之间不存在优劣问题，言语和书写一样，其中任何一个也不更贴近说话人的思想，一切符号都是在一个宏大的符号网络中被临时确定的，没有中心性，也没有确定性。由于形而上学老是暗含着一种无法解脱的语音中心论，所以当下主体的言说老是某种意识的在场，而非当下在场书写则成了本真之声的替代，被写出的东西永远不等同于它自己。显然这样的观念老是暗含着声音的某种特权位置。德里达以为，这个等级中心论系统是由柏拉图创始的，在柏拉图那里是指原动力显现出来的理念形式。理念是可见中创造光和光源者，有了光，我们就能看见东西；有了理念，我们就能知道在事物中存在着真谛。被书写下来的东西变成了一种预设，卢梭一面书写着他的思想，一面在担忧和忧虑中完成了一直以来被他憎恶的预设，固然他不停地呼唤着声音要与书写同时存在，但显然这是一种被提升到了理想位置的神话学。书写的媒介作用在西方哲学传统的光圈下，无非就是理念的万能无限的创造力借助于我们的创作和想象，来实现大写之书的“播散〞。所以我们的书写，不外是一种神意所授，我们只是分得了理念的大写的逻各斯。我们在写作时，其实就已经知道那本大写的书其实并不存在，存在着的永远是众书们，在那里一个不是由绝对主体设想的世界远在成为统一的意义世界之前就已经破碎了。“写出的东西没有其余居所，它们不会像那些已规定的东西一样由自己确定位置。意义为了找到居所，为了成为有别于本身的那个叫做意义的东西，就等着被说出被写出。〞[1]〔P17〕西方的传统哲学中，有一个着实世界，它不依靠于我们的经历体验、我们的思想和我们的语言而独立存在。被我们所经历体验着的世界，乃是构成精神实质的很多因素组合中的一个复合因素，在这个意义上来说，世界是在精神之中的，我们以自己的灵魂成为宇宙的中心，建立起独立的精神世界。“思想是自在的，而且能返回到自己自己，纯洁安闲，解脱一切材料的限制，这种纯洁安闲的思想就是飞翔于海阔天空的自在思想，在我们上面，或我们下面，都没有东西束缚我们，我们孤寂地独立在那里寻思默想。〞[2]〔P100〕精神是自动的，它以自己自己最深处的要求为根据，它永远自己决定自己。在人们看来，自在先于存在，精神先于天然，成认精神的自明性质就意味着形而上学的不平等。二、自明性与物质中介在西方哲学史中，关于自明精神的思想是所有哲学家都不能回避的问题。苏格拉底继承了阿那克萨戈拉的学说，即思维和理智是具有统治性的，思想是实质，自发的思想扬弃一切特定的事物，思想是固定的东西，是安闲自为的本体，这个绝对自我的保存者，已经被规定为目的，而且进一步被规定为真谛、被规定为了善。所以苏格拉底的原则就是，人必需从他自己出发去寻找他的天职、他的目的。世界的最终目的、真谛、安闲自为的东西必需通过它自己而到达真谛。我们还能够溯源至柏拉图的〔美诺篇〕与〔斐德罗斯篇〕里关涉的形而上学问题乃至更远。在〔斐德罗斯篇〕中，柏拉图曾指出，物质手段工具化就是丧失记忆。早期哲学家与狡辩论学者在争辩中，就责备文字记载的记忆威胁着知识回忆的记忆，记载记忆有玷污回忆记忆的危险，以致将它毁坏灭亡，技术最终会导致丧失原型记忆。从此，物质手段与工具化使西方的知识走上一条遗忘本身的起源——即遗忘本身真谛性的道路。同样，在柏拉图看来，历史上的行为虽说也遵守法律、道德、尊敬爱戴上帝等一般的思想，理念却是通过这样的思想、概念和直接的特殊目的混合在一起而实现的。理念一方面通过思想而实现，一方面又通过行为的媒介而实现，而行为即是主体为了特殊目的所进行的活动，所有这些目的都仅仅仅是实现理念的媒介。巴门尼德哲学为西方哲学史展开了一个最肃静、最高贵的命题，即“存在者存在，它不可能不存在〞。巴门尼德在这里提出了存在问题作为哲学的主题，而存在就是万事万物的最大普遍性。“存在者存在，不存在者不存在〞，说的就是所有存在者即万物都有存在这种共性。存在就不再是一个必需依靠感官来把握的对象，相反却是只能为思想自己所把握的对象，即一个纯思的概念、理性的概念。巴门尼德进而区分了真谛之路和意见之路，强调只要通过理性考虑而到达对存在的认识，才是获得真谛的正路。这能够被看作是西方哲学理性精神的一个最初萌芽。几乎是在同时，赫拉克利特提出关于“逻各斯〞的一些言说，其宗旨也是为了强调理性考虑的主要性。他说，事物的实质是隐藏在事物背后的普遍法则，它不能为我们的感官所把握，只要思想本身能力把握它，由于天然喜欢隐藏自己。后来的亚里士多德坚信，必定有一门科学以分离存在但又不运动的东西为责任，这就是他理解的形而上学。亚里士多德的观点是：在全部事物中，好像在整个天然中一样，一方面存在着某种质料，它潜在的是所有这个种类中的个别事物；另一方面还存在着原因和制造者，它培养了一切，两者的关系就仿fo蒙受作用的质料同技术的关系一样，这样的区别也一定存在于灵魂中，心灵是万物得以生成的原因，它是可分离的而且仅仅仅是它所是的样子，只要这样它才是不朽的，才是永远恒久的。笛卡尔的第一原则“我思故我在〞，却不是一个依靠逻辑推理或概念思辨而得出的结论。笛卡尔本人就非常强调这一点，他不肯意别人把这个第一原则误解为一个逻辑推论的结果。他说他的这个结论仅仅是“自明的事情〞，即是通过心灵的直觉而得到的。他这样写道：当有人说我思维，所以我存在时，他从他的思维得出存在这个结论并不是从什么三段论式得出来的，而是作为一个自明的事情；他是用精神的一种单纯的灵感看出它来的。从下面的事实看，很明显假如他是从一种三段论式推论出来的，他就要事先认识这个大前提：但凡在思维的东西都是存在。然而，相反，这是由于他自己感觉到假如他不存在他就不能把思维这件事告诉他的。黑格尔以为，柏拉图理念的局限性在于它只是一种抽象的理念，与此不同，黑格尔所理解的真正的理念是这样的：其中的每一个环节都是充足实现出来的，都能够得到详细的具体表现出，因而它是本身独立的。现实精神的每一个环节都具有充足的独立性，而客体越是获得较大的绝对的独立性就越难恢复到理念的统一性，因而它不得不求助于物质手段和工具。三、传统哲学对卢梭的影响在清楚地看到这种哲学传统的发展和演化之后，卢梭的疑问也变得逐步明确起来。根据卢梭的说法，人种的一切进化都使之远离最原始的状况，也就是说，就人自己的发展而言，一方面是存在与起源，另一方面是时间以及脱离起源的沉溺。人类灵魂的外表已变得面目全非了，最初是一个完好而纯洁的起源，随之而来的是变质、腐败、混杂与沉溺，那么人如何能力透过时间与事着实本来的构造中造成变化，进而最终看到自己的变化呢？这就是卢梭一直回避却不得不去面对的问题。这样，我们就获得一个新的世界图景：声音是一种缺陷存在，文字弥补、承当了这一缺陷；是文字(书写工具)这样的物质手段给人类提供了一个不属于任何个体的记忆时空。同样，人类所向往的平等与自在也必需借助其他的手段和工具来对其评价和认可。“自我自己首先是纯活动，是守在自己身边的纯活动，是守在自己身边的普遍物，但是这个普遍物规定着自己，在这种情况下，它不再守在自己身边，而把自己设定为它物，自我在它的限制中，即在它物中守在自己自己那里。〞[3]〔P19〕黑格尔的解释是对卢梭的疑问最好的回答。人在自己内部不是完美的，而是在对它物的关系中确认自己，而且在这种确认中保存自己自己。在这种确认经过中，主体不该当感到自己是被规定的，相反的，由于他把它物作为它物来观察，人才具有自尊感，才获得了一种能够得到普遍尊敬的价值。所以自在既不存在于无规定性中，也不存在于规定性中，自在同时是它们两者。可以以这样理解：把自己完全局限于一定事物的意志是执拗者的意志，当他不具有这种意志时，就感到不自在了。真正的自在是一直渴求一种不被规定的东西，但是却始终都存在于一种规定性之中。正如卢梭所希冀的言语者在场表达思想的完美状况在现实中永远都不能到场一样，向往无规定性的自在也将永远陷落于不自在之中。一般来讲，现代世界是以主观性的自在为其原则的，这就是说，存在于精神本体中的一切实质的方面，都是在发展经过中借助其他手段到达它们的权利的。言语完美自足状况是卢梭预先设定的自在状况，当他在现实中无法回到这种状况，或者说他终于发现已经失去了这样的规定自己的思想的自在意志的时候，他就感到了一种空前绝望的不自在，他自己也曾经引用马基雅弗里的话：人们能够争取自在，却永远也不能恢复自在。卢梭推崇情感的直接性和原始性，不断强调心灵与灵魂的独立自足，这与推崇直觉、对追随绝对价值的哲学传统根本上是一致的，都显示出形而上学的取向。只是卢梭把作为不可言说、不可逻辑的把握的最高境界和对绝对价值的表征诉诸于情感的方式。同样，卢梭在〔论人类不平等的起源和基础〕中的政治伦理思想，也是建立在情感的基础之上的，它把平等的根本源头系于每个人都有自己的情感这一论断之中。然而，在整个〔社会契约论〕里，他对现代社会制度的布置始终不能脱离理性，最终建立起来的实际上仍然是一个理性王国。民主、、公意以及法律在卢梭的社会思想中都以理性的社会秩序依次展开，无论卢梭怎样强调天然，怎样坚信情感基础的绝对性，在现代社会的构建和运作经过中，情感和天然究竟最终无法支撑全部的社会生活。从16欧洲中世纪封建统治结束后延续至今的社会形态是典型的现代社会，根据马克思的断定，现代社会是存在于一切文明国度中的资本主义社会，从19世纪40年代以来，西方发达工业社会在剧烈的社会对抗中开始呈现出社会多元分化和冲突的趋势，以此为前提，社会出现多个分支，经济、政治、道德、宗教、哲学以及个人的精神世界和情感世界。这些不同的分支在现代社会生活中各执一端。所以精神世界的独立性和传统哲学形而上学中的超出性只是其中不可或缺的一个向度。这就意味着，没有完全独立透明的逻各斯，同样也没有一个完全失去超出性的现象世界。麻莉第2篇：马克思人的实质思想的内涵及其对传统西方传统哲学的发展一、马克思人的实质思想的科学内涵1．人的实质在其现实性上是一切社会关系的总和。在〔关于费尔巴哈的提纲〕中，马克思明确地指出：“费尔巴哈把宗教的实质归结于人的实质。但是，人的实质并不是个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。〞首祖先的实质的规定性不是人的天然属性、生物属性，而是人的社会属性。社会是人的社会，人则是社会的人。人离不开社会，社会制约着人的存在，规定着人的实质。假如没有社会，人就失去了自己的实质，人就不成其为人。“人的实质是人的真正的社会关系〞。其次人的实质不是由社会联络的某一方面决定的，而是由一切社会关系总和决定。把人的实质理解为社会关系的某一方面或者各种社会关系的机械的相加，都是片面的。只要以生产理论为基础，把人放到各种社会关系中作综合的考察，能力真正把握人的实质。同样应看到，处于不同关系的人的实质也必定是详细的、历史的、发展变化的。2．人的实质在其类的区分上是劳动。马克思所论述的人的类实质就是“自在自发的活动〞，即，劳动。所谓自在自发的活动，就是指人的合规律性与合目的性的活动，就是主体根据本身的需要，价值取向亦即对于课题属性规律性认识所构成的目的而进行的感性物质活动。这种感性的物质活动，就是人的对象化活动，在哲学意义上，这种对象化活动就是劳动。首先劳动创造了人自己和人类社会。任何人类社会并不是从来就有的，而是天然界长期发展的产品。人和人类社会产生的内在机制，和现实基础是劳动，劳动是整个人类生活的一个基本条件。社会构成经过中，劳动起了决定性作用。其次劳动是人现实存在的根本前提。人必需通过自己的活动变更天然对象，创造属于人的产品。马克思以为：“劳动这种生命活动，这种生产活动自己对人说来不外是知足热爱的需要即维持肉体生存需要的手段。〞人的生命的延续、发展首先需要通过劳动获取生存资料，这是人活动的首要目的，也是人存在的根本前提。3．人的实质在其天然属性上是其需要。马克思以为人的需要是人进行生产和结成社会关系的动因，人们所以进行生产，是为了生活的需要。需要推动了劳动的发生，促使社会关系在劳动经过中得到发展，随着需要的不断知足，社会关系不断扩大、发展。能够说，社会关系的发展是随着需要的增加实现的，从这一角度看，人的需要是人的实质，它是人其他特性产生的前提条件。人在知足需要的经过中改造原有的需要，产生出新的需要，给劳动以新的动力，进而不断地使任何社会得以发展变化，因而，人的需要又是人的自我发展的内在确证和根据。4．人的实质从相对于群体的个人而言人的实质又在于其独特性与个性。马克思指出：“人是一个特殊的个体，而且恰是他的特殊性使他成为一个个体，成为一个现实的的、单个的社会存在物。〞个人有独特的考虑和感悟活动，人由于自己的特殊性而成为一个个体，称为单个的社会存在物。在马克思看来，个人及其个性是在社会和社会关系中得以表现、实现和确立的。“个人怎么表现自己的生活，他们自己就是如何。因而他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——即和他们生产什么一致，又和他们怎么生产一致。〞所以，处于不同社会现实中的人，必定具有不同的社会关系，也就必定具有各自的个性。二、马克思人的实质思想对传统西方传统哲学的发展1．抛弃形而上学，从人的社会理论性揭示人的实质。马克思抛弃了传统西方有关人的实质思想的形而上学的性质，从唯物主义历史观真实地把握了人的实质。理论作为一种社会现象，早就引起了哲学家的留意。马克思从人的详细的、现实的社会理论中，在坚持唯物主义的前提下，去研究人的天性，采取了科学的研究方法，最终得到了科学的结论。2．完善人的实质内容，在人的实质考虑中引“应然〞的考虑。在马克思之前，人们在研究人的实质的时候，老是从“人的实质是什么〞出发，只是试图通过一种本体论的方式，找出人的实质终究为何物。于是出现了亚里士多德的“人是政治的动物〞的观点，黑格尔的“人的实质是理念精神〞外化，以及人们所规定其他的理性知识。马克思在对人性进行事实论证的同时，愈加从其“应然〞的角度进行了研究与分析。马克思又从“应然〞的角度对人的实质进行论证，使人的实质不再是抽象的脱离于人之外，让人无法真正认识自己，反而会使自己的行为失去道德价值。马克思从人作为类特殊性出发，以生方式决定生产力为基点，论述了自己关于人的实质的完美的理想，使人能够在“应然〞的指点下，根据应然的要求生活，最终实现人的全面发展。李博涵第3篇：西方环境哲学背景下的fo教生态哲学研究环境哲学的产生源于现实的生态环境危机。西方环境哲学思潮在批判反思现代哲学的经过中，重视从东方传统中寻求思想文化资源。fo教生态哲学研究即是在这样的思想文化背景下产生和发展起来的。fo教生态哲学产生于上世纪60年代，经历了一个从简单比附，到批判反思，再到理性建构的历程。比较fo教生态哲学与西方环境哲学的异同是适应现实的生态文明建设需要，从fo教本身的价值寻求、思想观念出发，吸收西方环境哲学的合理要素，对于建构具有fo教本身特质的生态哲学理论体系，发挥fo教在生态文明建设中的作用具有主要意义。一、不同的认识思维路径及其融合西方环境哲学、fo教生态哲学的成立，建立在不同的思想基础上。西方环境哲学思潮对现实的生态环境问题的回应，建立在对现代哲学观念的批判反思基础上。fo教生态哲学研究在其产生之初，受环境哲学思潮影响，加之很多环境哲学家倾向于从包含fo教在内的东方传统中寻求思想资源，往往不自发地比附环境哲学的思想观念，从fo教思想中寻找相应的思想资源。但是，这并不是fo教生态哲学理性的研究方式。同西方环境哲学研究一样，fo教生态哲学研究必需安身本身，建立在自我反省、回应现实的生态环境危机基础上。西方环境哲学、fo教生态哲学所要面对、回应的现实的生态环境问题是一样的，但是两者的思想安身点不同，所要批判反思的思想观念不同，因此两者走向生态哲学或环境哲学的认识思维路径必定悬殊。而两者认识思维路径的不同，也决定了fo教生态哲学研究不是单纯从本身思想文化资源论证西方环境哲学现成的观念，而是安身本身价值寻求、思想理念，回应现实的生态环境问题。西方环境哲学思潮建立在对西方现代哲学的批判反思基础上，其对西方现代哲学的反思、超出，大体走的是“从部分到整体的认识思维路径〞。所谓“从部分到整体的认识思维路径〞，是说西方现代哲学首先关注的是事物的部分或事物的构成要素，而西方环境哲学则在现代哲学关注事物内在实质的基础上，进一步关注事物之间的关系，以及事物之间复杂性关联构成的整体。西方环境哲学思潮〔以环境伦理学为主体〕发展的大体经过，也具体表现出了西方环境哲学“从部分到整体的认识思维路径〞。西方环境伦理学的发展是在批判反思现代人本主义伦理学观念中展开的，人类中心主义环境伦理学与非人类中心主义环境伦理学的论争贯穿始终，而道德关心对象由关注现代人，向关注将来后代动物生命共同体大地共同体〔生态系统整体〕，乃至地球、太阳系1的拓展，清楚地展示出西方环境哲学思潮拓展、超出现代哲学观念的思维路径。而西方环境伦理学由人类中心主义走向非人类中心主义，由生物中心主义走向生态中心主义，也在思想观念、思维方式上具体表现出出走近东方传统哲学的趋势，深层生态学、天然价值论等生态中心主义则更趋向于认同道家及fo教生态思想。西方环境哲学对东方哲学传统的认同，也具体表现出了对关系、整体的关注。fo教生态哲学研究则应建立在对fo教哲学本身的批判反思基础上，fo教要关注现实的生态环境问题，寻求解决生态环境问题的方式，自己要求将传统fo教直观、整体的认识思维方式，落实为现实的、理性的思想观念和行为方式，走一条“从整体到部分的认识思维路径〞。所谓“从整体到部分的认识思维路径〞，是说传统fo教在整体与部分的关系上首先关注的是整体的存在和价值，在对天然万物的认识上，重视的是对其整体特性、经过和规律的直观认识；而对详细事物存在状况及性质的认识，则倾向于从与其他事物的关系，及其所处环境系统整体的存在状况、整体演化经过进行观照。1如中国fo教华严宗“六相圆融〞观在整体与部分的关系上，明显侧重于从整体中把握部分的性质，在部分构成整体上，重视关系〔缘起〕的作用，而不是部分的性质与功能。2从生态环境建设的角度而言，fo教的整体性认识思维方式具有本身的优势，如看重人与环境万物的一体性，主张节制人本身的欲望，尊敬天然万物的存在价值，这对于我们从新认识人与天然的关系，践行生态生活方式等具有启迪意义。但从另一方面说，fo教侧重整体、侧重降生的思想倾向，也会给fo教关注现实生态环境建设带来思想上的障碍。因而，需要我们安身fo教本身，反思、超出fo教本身的局限，拓展fo教思想领域，关注现实的生态环境建设，重视吸收融合现代科学的思想观念及认识思维方式。西方环境哲学“从部分到整体的认识思维路径〞和fo教生态哲学研究“从整体到部分的认识思维路径〞，或者说，西方环境哲学思潮由人类中心主义走向非人类中心主义，以及fo教哲学面向现实生态环境建设的建构，决定了它们的相遇是两者面向现实生态环境问题的对接。因而，我们不能片面理解西方环境哲学思潮对东方传统的转向，以及与此相关的人类中心主义与非人类中心主义的论争，将环境哲学的产生与发展理解为对东方传统的回归，理解为从人类中心主义走向生态中心主义的必定。而应当安身不同思想文化主体，从回应现实生态环境危机的视角，认识西方现代哲学与传统fo教哲学各自的优势和局限，并通过沟通与对话，实现两者的优势互补与思想融合。大体而言，西方现代哲学能够为fo教提供人本主义的立场、视角、思想资源，而fo教则能为西方现代文化提供整体主义的立场、视角和思想资源。笔者以为，非人类中心主义的流行不外是当下解决生态环境危机现实需要的“矫枉过正〞。从久远讲，西方环境哲学的发展应该是在拓展本身道德关心范围的同时，肯定西方哲学发展经过中所获得的认识思维结果，在一定范围内肯定现代人本主义的价值。从一定意义上说，环境哲学中人类中心主义与非人类中心主义的论争，可以以看作是在回应现实生态环境问题上西方现代哲学观念和传统fo教哲学观念的论争。因而，环境哲学思潮中人类中心主义与非人类中心主义各自的思想结果及其论争，对于fo教生态哲学研究同样具有主要的意义。fo教生态哲学研究应借鉴西方环境哲学思潮的相关结果，拓宽本身的研究视野，肯定西方现代哲学人本主义的价值，在一定的范围内肯定人本身现实利益，谋求生态环境问题的现实解决途径，在非人类中心主义与人类中心主义观念之间坚持适当的张力。二、在视域融合中确立fo教生态哲学研究主题笔者以为，要确立生态哲学研究主题，应从三方面着眼：一是安身fo教本身思想主题；二是回应现实的生态环境建设；三是吸收融合西方环境哲学思潮的相关内容。首先，fo教生态哲学研究主题要具体表现出本身思想特质，应安身fo教本身思想主题，从fo教本身的价值寻求和思想观念出发。fo教以解脱人生烦恼痛苦、普度众生、肃静fo土为根本目的，其思想体系是围绕修行解脱的根据、现象世界的存在方式和存在天性〔包含人与环境万物的关系〕、修行方式等展开的。与此相关，其理论主题重要包含解脱论、心性论、缘起论、修行观等方面。fo教生态哲学研究要安身fo教本身思想主题，就应当围绕fo教解脱论、心性论、缘起论、修行观等进行诠释与建构。在这方面，西方生态神学的诠释与建构对fo教生态哲学研究最具启迪意义。生态神学是基督教神学回应生态环境危机及环境哲学思潮的产品。生态神学与fo教生态哲学同属于宗教生态思想，其研究视角、研究方法、理论主题对于fo教生态哲学研究具有很强的启迪意义。根据赖品超教授概括，生态神学的诠释与建构大体上有以管家职事为核心观念的进路、东正教神学家对东方神父智能的生态分析、经过神学的进路、生态灵修观念、生态女性主义的神学建构、以上帝为中心的进路、宗教对话的进路等七个方面。1在诸多的生态神学理论中，以莫尔特曼〔nn〕的以上帝为核心的神学建构和科布〔〕的经过神学的建构最为深刻和最有代表性。2生态神学对fo教生态哲学研究的方法论意义重要具体表现出在，它没有停留于对环境哲学思潮的流行观念的比附，也没有停留在环境哲学的一般层面，而是从宗教自己所具有的最终关心出发，诠释和建构本身的生态思想。如莫尔特曼、科布的生态神学以上帝为依归，将人与天然的关系与上帝对万物的创造或回应联络起来，从最终关心层面讨论人与天然关系的根本源头与将来，这种研究方式能够真正具体表现出宗教生态思想的独特性。这也启发我们进行fo教生态哲学研究不能撇开fo教对人生烦恼痛苦解脱的最终寻求，而应从最终关心层面讨论fo教解脱论的生态哲学意义。在fo教中，“解脱〞“涅槃〞等具有最终层面意义。不外，传统fo教一般关注的是人本身烦恼痛苦的解脱，较少关注解脱的生态意蕴。但从大乘fo教“依正不贰〞“天地与我同根，万物与我为一〞等观念出发，我们不难推知fo教解脱论中蕴含的“境解脱〞内涵，也就是说圆满的解脱应是人本身和环境万物的共同解脱。而所谓“境解脱〞是指环境万物从人类的贪欲、掠夺中解脱出来，恢复其天然天性或本然的存在状况，发挥其本有的功能作用。生态神学对fo教生态哲学研究主题的启迪重要具体表现出在莫尔特曼的生态神学中。传统基督教神学的理论主题包含上帝观、三位一体、天国、赎罪、复活、弥赛亚信仰等。莫尔特曼的生态神学的建构没有撇开基督教神学的这些主题，简单迎合环境哲学的流行观念，而是就这些神学主题，从生态角度进行从新诠释和改造。如莫尔特曼没有将上帝理解为独立于世界之外绝对的、超验的存在，而是主张上帝存在于世界万物当中，与世界万物一体相关，如将“复活〞理解为天地人万物在“新天新地〞中到达永久和谐平安的状况，等等。这也启发我们对于fo教生态哲学的研究应当从fo教本身的根本寻求、理论主题出发，对fo教本身理论主题进行生态诠释与建构。其次，fo教生态哲学研究自己是fo教哲学回应现实生态环境建设的需要，因而，fo教生态哲学研究应关注现实生态环境建设提出的理论主题。现实生态环境危机要求人们批判反思现代哲学观念，从新认识人与天然万物的关系，从新认识天然万物的价值，而这也是西方环境哲学关注的理论主题。关于这方面内容，笔者将鄙人文阐述，在这里，笔者重要结合fo教来讨论怎样参与现实的生态环境建设，fo教应当怎样将本身对解脱的寻求与现实的生态环境建设结合起来等。关于fo教怎样参与现实的生态环境建设，一是要研究传统fo教修行理论、fo教民俗对于现实生态环境建设的价值。fo教修行理论重要围绕修行主体本身功德涵养进行，这也是传统fo教生态环保理论的特质。二是传统fo教生态环保理论围绕主体修行理论的特质，存在社会性不足的局限，这就要求我们讨论fo教怎样适应生态环境建设需要，积极参与现实的生态环境建设，这对于怎样将fo教解脱寻求与现实的生态环境建设相结合、fo教中国化经过中的相关讨论具有借鉴意义。如禅宗提出的“即世间求解脱〞、太虚法师人间fo教提倡的人间净土建设等，有助于fo教将解脱寻求与现实的生态环境建设相结合，有助于fo教将环境的净化与人本身的净化相结合。台湾大学杨惠南教授“心境并建〞“境解脱〞的主张恰是人间fo教观念的生态分析。再次，fo教生态哲学研究还应关注西方环境哲学思潮提出的相关理论主题。西方环境哲学思潮提出的理论主题，既是对现代哲学观念的批判反思，又是对现实生态环境问题的回应，因而，其关注的很多论题也是fo教生态哲学研究不能回避的研究主题。大体而言，西方环境哲学关注的最突出的论题，一是人与天然万物的关系，二是天然万物的内在价值。现代哲学将人与天然万物分离开来，以为人具有超出于天然万物之上的价值，将天然万物视为人征服和改造的对象。环境哲学以为这一观念是现代生态环境危机的思想根本源头，要求从新反省人与天然的关系，并在生态科学和复杂性科学理论基础上阐释不同于现代哲学的生态世界观；现代哲学片面强调人本身的价值，否认天然万物具有本身的独立存在价值。环境哲学则以为要构成尊敬天然万物的观念，就必需论证天然万物具有本身的内在价值，天然价值论因此成为环境哲学的重要论题。传统fo教关于人与天然万物关系、天然万物的存在价值有本身的思想观念及认识思维视角。如中国fo教肯定“天地与我同根，万物与我一体〞，同时，fo教否认万物具有自性的实体性观念，因此不会认同西方环境哲学意义上的内在价值观念。不外，中国fo教强调人与天地万物的一体性，自己就肯定了天地万物的存在价值，能够导向对天然万物存在的尊敬。因而，考察西方环境哲学相关论题，讨论fo教对相关论题的认识非常需要。笔者以上从三方面分别阐述了怎样确立生态哲学研究的主题。笔者以为，fo教生态哲学研究主题确实立，应重要考察fo教本身的理论主题，从fo教解脱论、心性论、缘起论、修行观等方面阐释与建构fo教生态哲学框架，如此方能具体表现出fo教生态哲学本身的思想特质；同时