道德的起源与人的本质课件

第二讲道德的起源与人的本质

中国传统文化始终关怀人自身、探讨人是什么的问题。强调你是一个人，你就应该会做人，做一个好人，这就是哲学上的人性和人的本质问题。关于这个问题，中华民族渊源流长的传统文化，总是围绕着道德起源和道德修养而展开的。本讲通过对中国历史上各家各派关于人性善恶观点的评介，以期在批判继承中科学地掌握马克思主义的人的本质理论。

《列子·黄帝》一书指出：“有七尺之骸，手足之异：戴发含齿，倚而食者，谓之人。”人类内在的需求和感觉，表现成种种行为，凡能有益身心，给人以满足和畅快的情绪，大都获得人们的赞美，被称为善良的行为。反之，凡有损身心，给人以怨恨和痛苦的感觉，大都引起人们的厌恶，被称为罪恶的行为。而行为的善恶源自人类的本性，所以在伦理哲学上，产生了人性善恶的问题。中国哲学史上关于人性善恶的争论，已有二千余年。人性是善还是恶的思想，首先在儒家那里得到深入探讨和展开。

一、人性本善

人性本善的观点在中华人性论中无疑是影响最为深远的一种，《三字经》的开篇第一句即是“人之初，性本善”。从而使这一观点几乎达到家喻户晓，妇孺皆知的地步。人性本善之说，最早可以追溯到孔子。

第一节人性本善人性本恶

孔子的哲学思维触及了两个问题：一是人类普遍共同的人性问题。人具有异于禽兽之性的人性，人性是普遍近似的。“性相近”是对人的类本质的抽象。二是从人性出发的心性修养问题。人性是天生的，而人的道德精神却可以通过后天的学习实践来塑造。人是道德的动物，“人者，仁也，人而不仁，非人也。”孔子认为，人如果能学习仁与礼的思想，并付诸实际行动，就可成为高尚的人。由于后天的学习实践不同，人既可以向善，成为君子圣贤，也可以学恶，成为乡愿小人。

孔子虽然提出“性相近”，但同时也认为人有善恶之别。他说：“唯上智与下愚不移。”“上智”含有善的意思，“下愚”则有恶的含义。这上下两种极端的人几乎不可转化，他们是极少数。这样，要习教明道而达去恶向善的便是占大多数的中人。孔子提出“性相近，习相远”的创造性命题，却并未说明“性相近”究竟近于什么，是近于善，还是近于恶？所以自他以后，引出了人性是什么，有无共同人性、人性是否可以改变等一系列基本的理论问题，促使后人不断深入去探索和解答。

后来各家各派的人性学说，都是为各种政治学说提供理论论证，但从道德学说上看，则是通过对道德起源问题的讨论，力求深刻揭示出人的本质，再辅以相应的成善途径和修养方法，最终实现人之为人和治国之道的现实需要。可见，孔子的“性相近，习相远”命题，既奠定了儒家哲学人性论的基础，又在一定程度上规范了中国哲学人性论的价值取向，对整个中国哲学思维的发展产生了极其深远的影响。

孟子沿着孔子的思想，系统地提出人性善的理论。首先，孟子认为性为“天之降才”。人性是人的天性，是人天生的本初才质。它表现在两方面：一是人天生的生命本能。他说：“形色，天性也。”形质神貌，是人类天生具有的生命本能，因而是人性的内在涵义。具体如口嗜味，目好色，耳听声，鼻嗅气，四肢求安，这些都是人不待教而知、不待学而能的，都是人天生形质生命本能的表现。2、孟子人性善的思想——孟子

其次，孟子提出人性本善的观点。孟子认为，人与禽兽的本质区别在于人具有作为“万物之灵”的人性，亦即“恻隐之心，羞恶之心，恭敬之心，是非之心”这“四端”。”“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”认为性善是自然的现象，至于人有时为恶，乃是环境的影响，并非出于人类的本性。孟子以善规定人性，表明他已初步认识到人的本质具有社会性的一面，深化了对人的社会本质的认识。

最后，孟子强调，培养内在的善端，使自己成为高尚的人需从两方面努力。一是认识人性善的道理，二是自觉保存善心，培养善性。“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”保持自己善良的本心，培养自己内心的善性，坚持不懈地修养身心，以使自己的道德符合天道，从而找到安身立命之所。这便是孟子“尽心、知性、知天”的思想，它突出了人的自觉能动性，这是孟子对中国哲学人性论的一大贡献。后世研究人性的学者，大多受到孟子的影响。

首先，他认为性乃本始材朴。人性是人初生具有的才性、质性，是不需学习而固有，不靠人为而天就的，包括利欲之心和有辨有知之能。利欲之心，即耳目口腹肌肤骨体之欲以及由此形成的好利之心，它促使人以追求物质利益为目的。有辨有知之能，指人生来具有认识分辨事理的能力。人既有利欲之心，又有辨知之能，就使人不仅能像动物一样追求饱暖安逸，而且能够感知外物，辨别物理。荀子对人性的认识显然侧重于人的自然属性，而把人的社会本质视为后天人为，这与孟子有很大的不同。

其次，荀子主张：人之性恶。荀子从侧重人的自然本性，将人性规定为利欲和知能材性，从这样的认知出发，必然得出人性本恶的思想。他认为社会的教化、礼义、法度，是为了防止和节制人性之恶，使人向善以便共同生活而制定操作的。善是后天人为，所以，人的天性是恶。

再次，荀子主张人性可化，即人性能够改造。人性为天生，但并不是说人注定要成为恶人，人可以通过后天的努力来改变恶的本性，因为人除了利欲之心，还可以发挥自己的辨知之能，学习圣人所制定的礼义法度，来节制自己的利欲之心。人的善德是通过学习“化性”而积累起来的，这种后天的产物就叫“伪”，即人为的意思。故性为恶，而伪为善，性伪二者的结合，就叫“化性起伪”。荀子认为只有学习礼义道德，才是人类克服性恶，成为善人的唯一途径。

荀子主性恶，孟子主性善，然而他们都是为仁义道德寻找根据，其根本的出发点和最后归宿都是教人为善。其根本精神是对人抱有乐观和信任的态度，相信人都可以为善。孟子的“人皆可以为尧舜”，荀子的“途之人可以为禹”都体现了理想的善和对善的追求与现实中恶的矛盾。善与恶是相对而存在的，有善必有恶，有恶才有善。

韩非子继承了荀子以生理本能为性的观点，把荀子的性恶论推向极端。首先，他认为性是人的“天性”，是本能，包括利欲之心和聪明睿智。利欲之心以追求衣食为内容，是与生俱来的天性。聪明睿智指人具有听觉、视觉、智慧、思虑等感知思维能力，也是与生俱来的本能。由此，人才能在后天发挥聪明睿智而动静思虑，也才有人的耕织田猎、营室造屋、奸巧争利、刑法赏罚等各种各样的追求天性满足的活动。

2、韩非子代表的法家性为天性的思想——韩非子

比如,雇主给雇工工钱和美食，不是心爱雇工，而是为了使雇工为自己的田地精耕细作，多收获粮食。雇工干活那么卖力，不是心爱主人，而是为了从主人那里获得更多金钱和更好食物。君臣之间的关系，同样以利害相交。君主以富贵之计诱买臣子，是为了让臣子尽忠；臣子以计效力君主，是为了从那里取得富贵，以利身养家。君民关系莫不如此。君民有利害之交，而无相爱之情。故君使民，不能以恩爱之心待民，而要加强威严之势。

韩非充分揭露了人性的弱点，看到了恶在社会发展中的杠杆作用。但韩非的人性恶是不符合荀子本意的。因为其根本精神和出发点是不相信人可以自觉为善，不承认人与人之间的相爱之道。他们主张因性而任法，认为只有用法治的办法，使人不能作恶。法家的人性恶与儒家的人性论是两种根本对立的价值取向。在传统人性论中，性恶论和性善论一样，都很重视后天的道德修养，因而这两种基本倾向的影响是相当深远的。

告子（约前420一前350）战国中期人，其生活年代稍前于孟子。性无善无恶论发端于告子，他认为“生之谓性”，故提出了性无善恶之分的思想，而自成一家之言。告子的著作早已佚失，他论述人性思想的有关资料，散见于《孟子》、《论衡》等书中。一、无善无恶1、告子“生之谓性”，人性无善恶之分的思想

首先，告子提出：生之谓性。他认为，性是人天生而有的资质。又说：“食色，性也。”他以人的自然生理本能为性，认为性既然是与生俱来的本能，当然谈不上善恶。因为善恶是道德概念，而不是生理概念。这种天生的资质，是人之所以为人的根据。就象杞柳之所以为杞柳，湍水之所以为湍水，白色之所以为白色一样，就在于它们天生具有各自的资质。

告子认为人性无善无恶，否定了将善恶道德附加给先天人性的做法，既强调了人的自然本性与社会属性的区别，更推导出习的重要性，由此引出后天教育对人的道德形成的作用。告子的“生之谓性”和“性无善无不善”的思想，从一个新的角度探讨人性问题，并获得了自己独到的认识。同时，也启迪后人更深入地去把握人性问题，这些影响是重要的。首先，王安石主张：性生于诚。以性为事物的客观属性，即是以五行为代表的事物的属性，它是客观、自然的，不以人的思虑为转移。这种客观属性最终以有生之形体为根据，“性生于诚，诚生于心，心生于气，气生于形。形者，有生之本。”性最终产生于有生之物，所以“不尽性不足以养生，不养生不足以尽性”，性与生不相离。性不可离物而存在，“性在物谓之理”，此性此理均存在于物之中。2、王安石性不以善恶言的思想——王安石

其次，王安石坚持：性不可以善恶言。王安石既反对孟子的性善论，又反对荀子的性恶论，指出情有善恶，性不能以善恶论。他说，孟子性善论的理由是人人都有恻隐之心，人固然有恻隐之心，但也有“怨毒忿戾之心”，如果因恻隐之心就断言人性善，那么又如何解释人有“怨毒忿戾之心”呢？荀子说人性恶,理由是善为后天修习的结果，如果善都是后天加工的，那么就必须证明人皆无恻隐之心，可是人真的都没有恻隐之心吗？因此，在王安石看来，无论恻隐之心，还是怨毒忿戾之心，都不过是情，而非性。

性有善有恶论，最早可以追溯到战国时期的世硕和公孙尼子（生卒年均不详），他们是历史上较早的性有善有恶论的代表。世硕的思想史料，仅见于王充《论衡》一书中。汉代王充在《论衡·本性》中引述他的观点说：“人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；……性恶；养而致之则恶长。如此，则性各有阴阳善恶，在所养焉。”二、有善有恶1、世子性有善有恶的思想杨雄（前53—18）是西汉后期的文学家、哲学家。他效法《周易》而作《太玄》，效法《论语》而作《法言》。在人性论方面，他综合孟子、荀子。兼取道、易和阴阳气论，提出了人性为善恶混的思想。2、杨雄人性善恶混的思想——杨雄

首先，杨雄主张：人之性也善恶混。杨雄认为“玄”是宇宙万物的本体，天地万物和人类均由玄产生出来。玄是一种无形无象的存在，它能通过阴阳之气的运行变化，在冥冥中支配着天地万物和人类的运动发展，形成万象纷然的世界。人类形体精神也由玄化生，由阴阳之气构成，因此，“人之性也善恶混。”人性既不是纯善，也不是纯恶，也不是无善无恶，而是同时存在着善和恶两个方面，由善和恶混合构成。这是人体内同时存在阴阳之气所决定的。

其次，杨雄强调,人性善恶混，因而人的为善为恶，便在自身学习修养。通过“强学而力行”，使天性所具有的视觉、听觉、言论、形貌、思维等本能的活动符合于仁义礼智信五常，人就成为善人，否则就会成为邪恶斗筲之人。学以修性的内容，是仁义礼智信五常。仁义礼智信的作用，即在端正人的视听言貌思，君子学之，使得其体。道德仁义于人，犹如身体四肢的一个有机系统一样，不能分离，不能缺失，这是天性的要求。

杨雄认为，修性的关键在于治心，“四海为远，治之在心。”因为心是身之主、神之府，圣人能经常修心存心，从而修身养性，因此才能成为圣人。凡民如能潜心于学，修性修身，同样可以成为君子。杨雄的人性论，综百家而有新见。他首先提出人性善恶混，在一定意义上说性与有善有恶是相通的，这进一步丰富了人性的内容，对后来者有一定的启迪意义。

性三品论，主张人性有三个等级，纯善是一等级，无善无恶或有善有恶是一等级，纯恶是一等级。先秦孟子主性善、荀子主性恶，虽然观点对立，但有一点却是相同的，这就是在人性面前人人平等。只是由于这些理论未能完满地解释人世间善恶悬殊、圣凡分明的事实，这就使后来的思想家另辟蹊径，另找人性理论。人性三品说，就是在这种情况下产生的。第三节人性三品一、人性三品董仲舒（前179—前104）是西汉中期的儒学大家，性三品说由他发端。他继承先秦儒家思想，并吸取阴阳五行学说，结合量纬之学的思想框架。加以熔冶改铸，形成了天人感应哲学理论。他认为，人性有圣人之性、中人之性、斗筲之性三品，人性须待教而为善，治国者应该顺承天意，以成民之性为任，推行王道教化。1、董仲舒性为天质之朴的思想——董仲舒

首先，他提出：性者天质之朴也。论性不能离开内在资质，即“自然之资”。人的这种“自然之资”是生来就具有的天质。“性者，天质之朴也。”性是人物天生的质朴的自然资质，他又指出天创造了人物的形体和生命，因此，内在于人物形体之中的人物之性，也是天所赋予的。天所赋予的人物之性，为人物所固有，只可教化引导，不可改换革除，人们只能承认它，改造它，而不能忽视它，抹杀它。这里，他借鉴了先秦儒家和道家“性为生之质”的观点，所以他的人性理论比前人深入了一步。

其次，人有仁贪之性。人性是天赋的，天地阴阳之气赋予人贪仁的天性。人性并非全然为善或全然为恶，而是有贪和仁两个方面。这是因为阳贵阴贱，阳尊阴卑。仁贪之性是天生具有的自然的定质,只可教化引导，不可改换抹杀。人的善恶差别，便由人内在的贪仁之性的消长变化决定。董仲舒的性三品说显然与他阴阳化性说自相矛盾。难道圣人就纯阳而无阴而斗筲就纯阴而无阳?勉强说得通的是中民之性，因此，他的性三品说的提出，表明人类对主体自身的观察已进一步深入，并且获得新的认识，但还不很典型。

荀悦继承和发展董仲舒的思想，综合诸家之说，提出了性情相应的思想，认为性有善恶，情亦有善恶，明确提出性三品说。首先，他肯定：生之谓性。性也就是人生来具有的本性。这个性，是指人的形体及精神。荀悦把人的生理现象和心理现象都纳入人性的范畴，即他把告子的“食色性也”和先秦两汉时期人们对性进行探讨所取得的理论思维成果都予以吸收，补充扩展了自己的性的内涵和规定。2、荀悦性情相应的思想

其次，性情相应。他认为性不纯粹是善，情不纯粹是恶，性情相应，都有善恶。再次，性有上、中、下三品。荀悦强调，如果象孟子说的人性本善，那么就不会有四凶（共工、兜、三苗、伯鲧）；如果象荀子说的人性皆为恶，就不会有三仁（微子、箕子、比干）；如果象告子说的人性无善无恶，那么，文王又怎么会有周公和管叔蔡叔那样仁凶不同的儿子？如果象杨雄主张的人性善恶混，则是上智有恶而下愚有善了。荀悦认为，以上这些说法都不通。关键是人性有三品：上品善和下品恶，这是不可移易的，而多数则是中品之人。这是可教而善，不教而恶的。韩愈认为，性是与生俱来的自然秉性，情是不断接触外界事物而产生的，性有上中下三品，上善下恶，中可善可恶，这与董、荀相同。他的贡献在于提出了三品的划分标准在于性中所含的仁义礼智信的比重。如果性以仁为主，又能统摄义礼智信，就是上品；既违仁，又悖于义礼智信，是下品；仁不少有，但有所偏，而义礼智信杂而不纯，是中品。并且上品下品与中品之间可以转变，这是人性三品论中最完美的形态。

3、韩愈的性分三品，性于仁义的思想——韩愈

宋代理学家将人性分为天命之性和气质之性两部分。所谓天命之性，又称天地之性，是说人人都有得之于天理的义理之性，是先天的；气质之性是说人人都有得气而生后的气禀之性是后天的。人性在根本上说是两重的。人性本然论始于庄子而成于魏晋玄学，庄子的“人性自然”思想别开生面，不为现实中善恶矛盾所拘束，认定人天生是自然而自由的，受不得任何束缚,形成了具有与儒家不同特色的道家人性观。第四节天命气质人性本然张载是最早提出天命气质人性论的理学家。他以气为特征，提出性乃气所固有的思想，认为性作为一事物区别于它事物的本质属性，渊源于气本体——太虚。认为人具有饮食男女的生物性和仁义礼智的社会性两重本质，要求人变化气质，返归天地之性。一、天命气质——张载

首先，张载指出：性是虚与气和合而成。“合虚与气，有性之名。”所谓虚，即太虚，是指气的本然状态。“太虚者，气之体。”“气有刚柔、缓速、清浊之气也”，所以禀受不同的气，便形成不同之物。“天下无两物一般”，其原因就在于气质的差异。张载以虚与气作为构成人性的要素，其性便是以虚和气作为存在的根据，离开了虚与气，便无所谓性。性作为天下万物的本质属性。渊源于“至静无感”的太虚，这就从本源上论证了性的根源所在。其次，物莫不有性，性是一事物区别于它事物，人区别于物的本质属性。正因为事物之有其性，才有人与物、智人与愚人的区别。张载说：饮食男女皆性，仁义礼智亦可谓性。生物性作为人性的重要内容,是客观自然的存在,是不可抹煞的。这种肯定人的自然属性，同时又强调人的道德属性，就看到了人与物相区别的根本原因所在。张载把人性视为生物性与道德属性的统一，既与“以生为性”的观点划清了界限，又克服了道德形上学的片面性。

再次，张载提出天地之性与气质之性相分的思想。张载在《西铭》中说：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之师，吾其性。”这是说，我处天地之间，为天地所生，阴阳之气凝聚成我的肉体，而天地阴阳之理凝聚为我的性。故天为父地为母，人禀受天地阴阳之理而成之性，即天命之性。另一方面，人除了天命之性外，又有气质之性，这是人在有了后天的形体后所具之性。这犹如冰，冰为水所凝成，它虽然具有水性，但它既是冰，除具有水之性之外，还有冰之所以为冰的自身之性。水凝为冰，气聚为人，其理相同，如果说冰的水性相当于人的天命之性的话，那么，冰自身所有之性即相对应于人的气质之性。张载区别天命之性和气质之性正是为着解决人性善恶的问题。他认为天命之性是善的渊源，而气质之性是恶的渊源。“天地之性，久大而已矣”，其原因在于天不偏，其性也至善不偏；气质之性则源于气，气有偏，气质之性也有善恶之分。人在受气质之性昏蔽，还没有“存心”或“成性”，返于天命之性的时候，人性是善恶混的，“性未成则善恶混”。只有返其本，克服气质之偏，才能保存固有的太虚本性。张载强调人当变化气质，克服气质之偏，道德修养的关键就是要变化气质。“为学大益，在自求变化气质。……故学者先须变化气质，变化气质与虚心相表里。”学以变化气质的目的固然是为了恢复天地之性，但就其重视后天学习的重要性，重视道德教化以矫正人性的偏差而言，仍有其积极的因素。也就是说，张载的变化气质，学以成性的思想，不仅体现了他人性论的特点，而且对程朱理学产生了重大影响。性本自然论始于庄子而成于魏晋玄学，与上述各种人性论相比，道家的性本自然论可谓别开生面，它不被现实中善恶矛盾所拘束，而是直接从人的天然本性的角度，认定人天生是自然而自由的，受不得任何束缚。二、人性本然先秦道家以老子和庄子为代表。老子（约前580—前500）是春秋后期人，是道家的创始者。在他所著《老子》一书中，已包含有人性体道自然的思想，然而并未具体论述。庄子（约前369—前286）生活于战国中期，他是老子学说的继承者，并代表道家首先论及人性问题。他赋予性以“生之质”的涵义规定，提出了“人性自然”的思想，形成了具有与儒家不同特色的道家人性观。——老子——庄子首先，庄子提出：“性者，生之质也。”质，是指事物生来具有的素朴质地，它构成其内在的自然本性。天地之间，无论是无知的山川草木，还是有知的人类，无不具有自身独特的质性仪则。人与万物的差异在于，人生而有知，物则不能有知。因此，人知趋利避害，取美舍恶。从生之质的界定出发，庄子提出了人性自然的思想。他认为万物之性生而有之，是自然之性；人为有知之物，而与山川草木有别，然而人性同样生而具有，同样是自然的。人性之所以自然，是由人和万物的共同本体“道”决定的。“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。”道是宇宙万物的本体，也是天地人物变化的总规律。道自然存在，无形无象，自我运动，无始无终。道变而有气，气变而有形，形变而有生。万物和人类生而形体各异，精神有别，各有其成理仪则，形成各自的天性。“身非汝有，是天地之委形也；生非汝有，是天地委和也；性命非汝有，是天地之委顺也。”人的形体、生命和质性，都不是人自己所能造就的，它们是由道产生的天地赋予人类的，并以气为中介与道相通，体现着道的自然性质。其次，庄子认为：名利好恶伤性，仁义礼乐赏罚乱性。人和物都有其恒常之性，这种常然之性就是自然而非人为之性。就马来说，其蹄可以践踏霜雪，其毛可以抵御风寒，齿草饮水，翘足而跳，这是马的真性；就人来说，纺织而衣，耕耘而食，浑然一体而不偏私，自然放任，这就是人的真性。在至德之世，无论是物或是人，他们的真性都能得到自然的发展。及至伯乐出现，自以为喜于治马，钉马蹄，剪马毛，络马首，修饰训练，驱驰奔跑，马就失去了自然之性。同样，人类社会出现了圣人。念念于求仁，汲汲于求义，人民才开始失去了恒常的自然之性。“心与心识知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始或乱，无以反其性情而复其初。”仁义礼乐、刑法赏罚的兴起，自唐尧虞舜之时开始。尧舜离道去朴，顺从人的名利好恶之心，倡仁义礼乐刑罚而治世，从此人们溺灭自然本性，而趋于惑乱争夺。到了孔子，更倡言“仁义，真人之性也”，进一步背离自然之道、朴素之性。实际上，仁义礼乐、刑法赏罚犹如骈拇枝指、附赘悬疣，是人心附加衍生之物。”骈拇枝指、附赘悬疣不是形体所当有，仁义礼乐、刑法赏罚亦非人性所自然，皆非道德之正。说聪明、兴仁义；倡礼乐、竟圣智，那是“不安性命之情”；论善恶、好喜怒、制刑法、用赏罚，亦是“失其性命之情”。名利好恶伤性，而仁义礼乐，刑法赏罚，归根到底也是对名利好恶的追逐，同样侵削人性，使人性失其常然。因此，庄子主张“性修反德”，使“德至同于初”，通道德自然，去聪明圣智，退仁义礼乐，去喜怒好恶，黜刑法赏罚，使人心返归人性的自然常道，使人们去追求足性逍遥的自然状态，达到精神境界的超升和人生历程的自由完美。庄子的人性本然论，被魏晋玄学所继承并发展。魏晋玄学家崇尚《易》、老、庄，和合佛、名、法、道诸家。何晏、王弼、向秀、郭象、稽康、阮籍是突出的代表。道家的人性本然论，在中国传统人性论中有着特殊的地位和价值。因为中国传统的其他人性论，都离不开封建社会的道德标准，都是为当时社会的道德修养提供理论依据，故这些人性论都打上了封建道德的烙印。而道家的人性本然论却挣脱了纲常名教的束缚，为思想自由和个性自由提供了依据，从而具有反纲常名教的历史意义。当然，这种人性论亦为中国历史上非道德主义提供了依据，魏晋时期纵欲主义的泛滥即与