《老子》索隐（六则）

1、?老子?索隐六那么一、天下与神器王本二十九章：将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。这是通常的句读。论者在这段话中一直关注于“不可为之下是否应该有“不可执之类的语句，似乎没有注意到“天下神器也有文章可作。关于“天下神器，?永乐大典?本作“天下神器也，朱谦之谓：遂州、景福、敦煌三本均无“也字。又“天字上，傅、范本有“夫字，河上公，王弼无。范应元曰：“夫字，阮籍同古本。(1)这样传世本?老子?中就有了三种句式：天下神器天下神器也夫天下神器关于“天下神器的含义，王弼注：“神，无形无方也；器，合成也。无形以合，故谓之神器也。万物以自然为性，故可因此不可为也，可通而不可

2、执也。王弼把“天下神器解释成“以自然为性的万物。?老子河上公章句?却说：“器，物也。人乃天下之神物也。神物好安静，不可以有为治。河上公注颇有市场，蒋锡昌认为河上公注此王弼注简明，“言天下乃万民所组成，人君不可以施以有为。高明认为：“老子所谓器，指万物而言，如第二十八章朴散那么为器。人为万物之灵，故谓神器。陈鼓应把“天下神器解释为“天下是神圣的事物。天下，指天下人。不管是哪种解释，普遍的看法都是把“神器视为主语，“天下被当成修饰，限定“神器的形容词“天下的，那么“神器就是“不可执、不可为的对象。但是，从上下文来看，前面是讲“将欲取天下而为之，吾见其不不得已，“天下是“缺和“为的宾语，既然“取天下

3、而为之是出于“不得已，那么，从逻辑上讲，就应该对这个“天下作一些解释，以证明其“不可为，不可执。而在后文假如讲“神器如何如何，就会夺主之嫌，不太通顺。和王本相应的这段话，在帛书本中是这样的。甲本：将欲取天下而为之，吾见其弗器也，非可为者也。为者败之，执者失之。乙本：将欲弱得已。夫天下神器也，非可为者也。为之者败之，执之者失之。这也是通常的句读。“天下神器前面的“夫和后面的“也似乎并未引起大家的注意。但是，其他古籍中有关的语句却使我们发现通常的句读有失准确。?大戴礼记礼察?：问：“为天下如何？曰：“天下，器也。今人之置器，置诸安处那么安；置诸危处那么危，而天下之情与器无累，在天子所置尔。这里的意

4、思很明确：所谓“天下就是一种“器，天下的治乱也就是“器的安危与否，关键是看统治者把它放在什么样的政治体制之中。?大戴礼礼察?进一步举例说，汤武是“置天下于仁义礼乐，而秦王是“置天下于法令刑罚，“夫用仁义礼乐为天下者，行五六百年犹存；用法令为天下者，十余年即亡。同样是讲“为天下的原那么。这里的“天下是讨论的中心议题，“器、“仁义礼智、“法令刑罚都是围绕着“天下而言的。?庄子让王?中更以“大器解释天下：“故天下，大器也，而不以易身，此有道者之所以异乎俗者也。那么，?老子?中的这段话就应该读为：夫天下，神器也，非可为者也。为之者败之，执之者失之。显然，“神器本来就是一个比喻，是对“天下的说明，在句子

5、中作谓语表语。儒家认为天下这个“器应该置之于“仁义礼乐，而不能象法家那样置之于“法令刑罚，道家却认为“天下是“神圣的器物，“非可为者也，“为者败，执者失，言下之意还是强调“为无为。“神器可以用来形容“天下，也可以用来形容其他东西，如?后汉书河间孝王开传?：“窥觎神器。王俭?褚渊碑文?：“桂阳失图，窥觎神器，“神器被用来指代帝位。而把“神器解释成“万物或者“天下人那么是主谓颠倒。八角廊简?文子?中也说：“万物者，天地之谓也，“夫天地，大器也，不可执，不可为。为者贩败，执者失。这里的“大器和“神器是一个意思，突出天下与天地的“大和“神，是为了强调它们的“不可为、“不可执，主要也是一种政治哲学。?荀

6、子王霸?谓：“国者，天下之大器也，大致的意思也和?老子?一样。从语法上讲，?老子?前文讲“取天下如何如何，接着说天下是神圣的器物，更是顺理成章。由此看来，帛书本问世以后它们和通行本在句式上的差异并没有引起重视。大概在很早的时候，抄手或者刻书者就认为虚词是可有可无的，有的失了“夫，有的丢了“也，王本干脆去头掐尾，剩下了一个孤怜怜的“天下神器，大家都认为老子讲的是天下的神器如何如何，而不知老子本义就是要讲天下乃神圣的器物，这样的误会，大概从河上公那里就已经产生了。后人对?老子?原文中虚词的轻视俯拾皆是。郭店楚简?老子?中有这样的语句：夫亦将智，智足以束，万勿将自定。廖名春校释曰：“夫，河上公注本，

7、景龙本、易玄本、景福本、庆阳本、楼观台本、番溪本、赵孟本、楼正本、敦煌文书P2548等皆脱，于省吾也认为“?老子?夫字多为后人所增，大概是以“夫为发语辞，认为不当居重出之文“无名之朴后。其实这里的“夫是指代辞，作“彼讲。2廖说良是。在“夫天下，神器也，非可为者也。之中，“夫也是指代词，作“彼讲。根据文献材料，?老子?中的“夫“也等虚词并非后人所增，反多为后人所删，造成了文意纰缪。如今，我们借助于帛书本和其他古籍，可以明白无误地说，?老子?中的原文应该是：夫天下，神器也，非可为者也。在先秦乃至汉初，把“天下看成是一种“器，或者是比喻成某种“器来说明自己的政治哲学是很普遍的。这个“器是什么样的，该

8、“放在什么地方，该怎样对待，儒、道、法诸家的答案各有千秋，特色鲜明。王孝鱼在点校王夫之的?老子衍?时把“天下与“神器断开，但是前无“夫，后无“也，语意虽通，读起来却别扭，自然属于极少数派的地位，也没有引起注意。王敔在解释这句话的时候，说“天下虽器也，神常流盪之，也是没有注意原文的构造。可见，虚词的地位不可小视。同样是在?老子?这段话中，“非可为之后，帛书甲乙本都有“者也二字，传世本均脱。诸多学者力证传世本“不可为之后脱漏了“不可执，因为下文有“执者失之语，而且今本?文子道德?言：“天下，大器也。不可执也，不可为也，为者败之，执者失之。前文所引八角廊简?父子?和今本出入不大，似乎更为论者提供了根

9、据。但?文子?毕竟是?文子?，根据帛书本的句式，“夫也，者也。是一个非常完好的判断句，也就是说“夫天下，神器也，非可为者也。一句中“神器和“非可为都是“天下的谓表语，翻译过来就是“那个天下，是神妙的器物啊，而不是可以随意摆弄的东西啊3王夫之发挥了老子的思想：“以我测天下，天下神。以天下遇我，天下不神。不神者使其神，而天下乱。神者使其不神，而我安。非常值得留意。至于下文“持之和“为之，“失之和“败之只是说法不同，老子是多用几个同义词来强调“不可为。假如在“非可为和“者也之间加一个“非可执那么显得罗嗦，关键是没有文献根据。所以传世诸本脱了“者也，而且“非字被改成了“不字，又引起了一番猜想，似乎更有

10、理由加上“不可执一词。“者也在此，于“非可为一词之后煞尾，构成一个再完好不过的判断句。力证?老子?原文应有“不可执一词，实为蛇足之说。至于?文子?中有“不可执之语，可以说是?文子?的思路和后人有契合之处，但?文子?是引用?老子?，不能替代?老子?原文。可见，?老子?中的虚词很需要加以重视，再举一例：王本七十八章：天下莫柔弱于水而攻坚强者莫之能胜其无以易之。根据帛书本，这段话应为：天下莫柔弱于水，而攻坚强者，莫之能胜也，其无以易之也。这里的“易即为替代之意，在?老子?看来，水是天下最柔弱不过的东西，但是所有可以用来攻劝坚强的东西，都比不上水，没有哪种东西可以替代水。“无以易之即“无物以易之，而不

11、是“真是不能小瞧它的呀，也不是“而人终无以变易其趋下之本性，更不是“攻取坚强，没有比水更容易了。王注胜于其他各家之注由此也彰明较著。传世诸本脱漏虚词，引起句式乃至文意的转折，也需要引起注意。二、知常与袭常王本五十二章：天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃，是为习常。“习常二字，多写作“袭常，“袭与“习二字通用。4“袭常，马王堆帛书乙本“常之前缺一个字，但“习当是后人传抄时用的通假字。“常，朱谦之训为“裳，并引?释名?曰：“裳，障也；所以自障蔽也，把“袭常解释为“

12、韬藏其光，转折过多，而且与上文“用其光不能相合，且此处“常字，帛书甲乙本皆有。帛书甲本另有“复命，常也；知常，明也。不知常，妄。妄作凶。知常，容。这些“常字，在帛乙本中亦无缺漏、都未作“裳。朱说不可从。“常在老子哲学中用来形容客观的法那么和规律，是“知的对象，“知常曰明。理解“袭常之义，关键在于“袭。袭，?说文解字?：“左衽袍，从衣。其本义是指穿衣加服。古丧礼中以衣敛尸也叫袭，?释名释丧制?：“衣尸曰袭。袭，匝也，以衣周匝覆衣之也。?仪礼士丧礼?：“主人袭反位，郑玄注：“袭，复衣也，贾公彦疏：“云袭，复衣者，以其向袒那么露形，那么云袭，是复著衣，故云复衣。衣上加衣也叫“袭，?礼记内那么?：“寒

13、不敢袭，痒不敢搔。?仪礼七丧礼?：“商祝袭祭服，褖衣，“乃袭三称明衣。司马相如?上林赋?：“袭朝服。袭还有继承、沿袭、因循之意。?墨子非攻下?“袭汤之绪；?左传?昭公二十八年“九德不愆，作事无侮，故袭天禄，子孙赖之。由此而引申出重复、模拟、照搬、全盘承受之义：?左传?哀公十年：“事不再令，人不袭吉。?荀子不苟?：“山渊平，天地比，齐秦袭，杨倞注：“袭，合也，杨注非，所谓齐秦“袭。就是指齐和秦互相重复，没什么区别。?韩非子孤愤?：“与死人同病者，不可生也；与亡国同事者，不可存也。今袭跡于齐晋，欲图安存，不可得也。?国语晋语?：“大国道，小国袭焉日服；小国傲，大国袭焉日诛。同样是“全盘承受。却有“

14、服和“诛的截然区别，最具保守意义的“袭因此成了最有威胁“袭缺，“袭击。真可谓“无为而无不为。袭另有退守于、置身于某种状态的意思。?楚辞宋玉九辩?：“去白日之昭昭兮，袭长夜之悠悠。离芳蔼之方壮兮，余萎约而悲愁。朱熹注：“袭，入也。朱注不确。“去白日之昭昭兮，袭长夜之悠悠也是一种“去此取彼的行为，只不过在宋玉的笔下是一种悲愁和无奈，“袭长夜之悠悠就是置身于悠悠之长夜，而且是在相当长的时间内守着漫漫长夜，这个“袭字可谓意味深长，而“入可以即入即出，缺乏以准确阐释作者“萎约而悲愁的心境。?淮南子览冥?：“虎豹袭穴而不敢咆，是说虎豹退守于山洞之中不敢造次，一个“袭字正说明其被迫之中又有固守之意，岂能用一

15、个“入字来替代。?老子?的“袭常之“袭，首先是指如承袭禄位一样全盘承受，此之谓“知常，在老子看来，“道作为客观的规律和法那么，其特性在于“常。“知常日明，不知常，妄作凶。?淮南子天文?：“天地之袭精为阴阳。高诱注：“袭，合也。高注非。“天地之袭精为阴阳分开来讲，就是“天之袭精曰阳，地之袭精曰阴，“袭即承袭之意。在老子哲学中，圣人的智慧就表达在他承袭了“常。“常之为“常就在于它不能损益，只能因袭。但是人们常常试图讲解“道之常，宣传“道之常，老子却反复强调“知白守辱，“知雄守雌，“知子守母，就是要用“塞其兑、闭其门“涤除玄览的方法“置身于常，“退守于常，“固守于常，此之谓“袭常，即知常而守常。“常

16、是“袭的对象，“袭是为“常应有的态度和正确的作法，未知“常时，如袒形的僵尸一样无所蔽护，当“置身于“常，“退守于常时如天地“袭精一样无所不为，以因袭、重复那样“无为的态度对待“常，就能到达“明的状态，到达“无不为的目的。老子哲学中好言“守，其实，“袭正是最正确的一种“守，通过“袭这种方式，圣人和道到达了契合的境界，由此治天下那么能抓住要害，无所不袭，不所不取，由“全盘承受而至“全盘占有，正是老子从不同角度用不同的语言反复申论的理想。圣人之所以可以“无为、“无以为而“无不为，其原因和根据就在于“袭常。老子说“没身不殆，“终身不勤，把“袭看作终生之事，如有背离“开其兑，济其事，终身不救。可见，“袭

17、常是老子哲学中一个极为重要的概念。不可等闲视之。三、袭明与曳明王本二十七章：善行无辙迹，善言无瑕。善数不用筹策，善闭无关键而不可开，善结无绳约而不可解。是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物，是谓袭明。这里的“袭明，?河上公注?解为：“是谓袭明天大道。解犹未解。奚侗解为：“因顺常道，把“袭常和“袭明混为一谈。前文已经论及，“常意指客观的规律和法那么，而在?老子?中，“明乃是主体固有的智慧，“见小曰明“自知者明“不自见，故明，“自见不明“用其光，复归其明，“知常曰明，既然是主体固有的、内在的智慧，那就无所谓“袭与“不袭的问题。看来，“袭明另有他意。袭明在帛甲本中作“忄曳明，在帛乙本中作“

18、曳明，曳和袭有什么区别，似乎无人留意，注释者多以“古音近来解释。忄曳与曳相通应该是没问题的，但在传世本中“袭常与帛甲本同，未尝写作“曳常。看来有必要对“曳之意作一些讨论。帛书乙本“曳明之前的相关语句和传世诸本在意旨上并无大的出入，“明的涵义也比拟清楚，关键是怎样理解“曳。?说文解字?：“曳，臾曳也，丿申。声徐铉谓“余制切。关于“丿，?说文解字?：“抴也，明也，象引之形。徐锴曰：“象丿而不举首。余制切。?庄子齐物论?有“以明之说，“以与“丿相通倒有充分的理由，?庄子?所言应该是引用了?老子?中的话。所以，“曳明之意更有商讨的必要。?诗唐风山有枢?：“子衣裳，弗曳弗娄。毛传：“娄亦曳也。孔颖达疏：

19、“曳者，衣裳在身，行必曳之。?盐铁论刺权?：“妇女被罗纨，婢妾曳絺紵。?汉书食货志?：“千里敖游，冠盖相望，乘坚策肥；履丝曳缟。无论是“衣裳，“丝缟还是“絺紵，牵引起来都用不着花很大的力气，似引而非引，有“引的意识即可。?仪礼士相见礼?：“执玉者，唯舒。武举前曳踵。郑玄注：“唯舒者，重玉器也，慎也，武，迹。举前曳踵，备足疐跲也。今文无者，古文曳作抴。贾公彦疏：“云备足疐跲者，足疐跲那么颠倒，恐损玉，故徐趋也。?楚辞刘向九叹远逝?：“曳慧星之皓旰兮，抚朱爵与鵕鸃。司马相如?大人赋?：“重旬始以为幓兮，曳慧星而为髾。可见，“曳、“抴通用是较普遍的。“曳踵即轻轻地抬起脚后跟，小心翼翼之貌。“曳慧星之

20、皓旰和“曳慧星而为髾都是指用很轻易的手段得到极难得的东西。?荀子非相?中有“度已那么以绳，接人那么有抴的说法，对我们进一步理解抴曳的含义颇有助益。凡说之难，以致高遇至卑，以致治接至乱。未可直至也，远举那么病缪，近世那么病佣。善者于是间也，亦必远举而不缪，近世而不佣，与时迁徙，与世偃仰，缓急赢诎，府然假设渠匽隐栝之于已也，曲得所谓焉，然而不折伤。故君子之度己那么以绳，接人那么用抴。度己以绳，故足以为天下法那么矣。接人用抴，故能宽容，因求以成天下之大事矣。故君子贤而能容罢，知而能容愚，博而能容浅，粹而能容杂，夫是之谓兼衍。“君子之度已那么以绳，接人那么用抴。杨倞注：“抴，牵引也。度已，犹正已也。君

21、子正已那么以绳墨，接人那么牵引而致之，言正已而驯致人也。“抴与“绳相对为文，是一种极为宽松、兼容并包、无所遗弃的“接人之术。?淮南子道应?中所举事例，是这一思想的很好注脚：昔者，公孙龙在赵之时，谓弟子曰：“人而无能者，龙不能与游。有客衣褐带索而见曰：“臣能呼。公孙龙谓弟子曰：“门下故有能呼者乎？对曰：“无有。公孙龙曰：“与之弟子之籍。后数日，往说燕王，至于河上而在一汜，使善呼者呼之，一呼而船来。故老子曰：“人无弃人，物无弃物，是谓袭明。公孙龙把能呼者纳入门下，一是问明弟子中是否有能呼者，然后说“与之弟子之籍，可谓不费吹灰之力，能呼者却在关键时候把在河对岸的船叫过来。公孙龙的这种作法在某种程度上

22、表达了“抴或曰“曳的特征。至此，我们对“曳可以有较准确的把握。所谓“曳明者，就是宽容之明，牵引之明，无所遗弃之明，假如用强迫、灌输、诱骗的方法那么与“明失之远矣。圣人之所以无弃人、无弃物，是因为善救人，善救物，圣人之善就表达在“曳上，也是“辅万物之自然而不敢为，这个“曳字是对“辅的最好说明。所以说，?老子?之中，“曳明抴明或忄曳明乃是?老子?中的原文，也就?庄子齐物论?中的“以明。?齐物论?中说：“为是不用而寓诸庸，此之为以明，在?庄子?中也是强调不要以已之所好、已之所长去夸耀于人并试图使众人“同乎我之所好，不用的东西蕴含在“用之中，也是“无弃物的意思。至于?淮南子?所引作“袭明有两种可能，一

23、是?淮南子?把“曳明据“袭常而改成了“袭明，二是后人在校刻?淮南子?时据被改动的?老子?把“曳明改成了“袭明。袭、曳在方言中确有混淆的可能，且?老子?中又有“袭常之说，这大概是“曳明一词被改为“袭明的原因。这一改动，使“曳明之意长久被萌蔽，看来帛书?老子?的价值还有待于进一步的挖掘。?老子?中的“微明和“曳明属同一类型的语词，“微是幽深、隐匿之意，?周易系辞下?：“君子知微知彰，知柔知刚。?逸周书度训解?：“分微在明。用?老子?中的语句“搏之不得曰微，帛书本为“视之而弗见，名之曰微“鱼不脱于渊“国之利器不示于人都是一种“微，?荀子非相?：“以近知远，以一知万，以微知明。?老子?言“正言假设反。

24、就象极端重视雌、弱、卑、下一样，?老子?把“微也视为一种“明，一种厉害之至的“明。四、知与智郭店竹简和马王堆帛书?老子?在用字上有一些有意思的差异。竹简中尽用“智而帛书中尽用“知。传世本那么有的地方作“知，有的地方用“智。综合起来，知智有二义、一是指领会、理解、把握、洞悉等义，如“知其雄“知其白“知足“知止“知和“知常“自知者明“吾不知其名等等；二是指机智、聪明、诡诈等义，在传世本中常作“智，如“民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼也；不以智治国，国之福也，“不以智帛书本为“以不知，帛乙本：“受国治民，能毋知乎？“能毋以知王本作“能无知、帛甲本：“人多知，而何奇物兹滋，竹简本：“人多智天而欹

25、勿(物)慈起等等，对这个意义上的“智，老子是持反对态度的，今本反复强调“不以智治国，不仅愚民，而且愚王，竹简本开篇即说“绝智弃辩。“知与“智通用一般不会引起误解，但有的地方反复出现却要仔细分辨。王本第三章：不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也，为无为，那么无不治。该章最后一句有“知和“智，河上公本与王本同，景龙本作“常使民无知无欲，使知者不敢为，那么无不治。“不敢为有的版本作“不敢不为。朱谦之谓：“?老子?原意谓常使一般人民无知，无欲，常使少数智者不敢、不为；如是那么清静自化，而无不治。

26、又案不敢、不为，即不治治之。朱说有自相矛盾之处，前者说“不敢、不为是指“少数智者，后者说“不敢、不为，即不治治之是指“圣人而言，还引用?论衡自然篇?作为例证：?论衡自然篇?曰：“遽伯玉治卫，子贡使人问之：何以治卫？对曰：以不治治之。夫不治之治，无为之道也。谊即本此。盖老子之意，以为太上无治。那么，终究是谁“不敢，不为呢？“使夫智者不敢为也一句，河上公注“思虑深，不轻言者也，王弼注“智者知为，可谓莫衷一是。帛书本此处与传世诸本皆差异：甲本残存“使民无知无欲也，使，乙本保存较为完好：恒使民无知无欲也使夫知不敢弗为而已那么无不治矣。帛乙本中“知下并无“者字，也无“为无为之说，看来“不敢不为接近于古本

27、。“不为即帛乙本中的“弗为，但帛乙本中“而已二字在传世本中不见踪影。这些差异造成了句意上的不同。高明以为“朱说诚是，帛书乙本那么为其说得一确证。笔者以为帛乙本中这句话可作如下理解：恒使民无智无欲也，使夫知不敢，弗为而已，那么无不治矣。圣人要树立典范尚贤，那么百姓会弄虚作假，争领先进；圣人要看重稀有之物，那么百姓会千方百计窃为已有；圣人假如不拿什么东西来刺激百姓的欲望，就能使百姓相安无事。前面的“智指“争“盗“乱的手段和技巧。而后文的“知不敢即“懂得不敢的道理，“弗为也指百姓而言，意为“不妄为，这样就能到达“无不治。“使民无智即竹简本中的“绝智，“使夫知不敢之“知断不可理解“智者，?老子?中言：

28、“知者不言，言者不知，“知者不博，博者不知，“知者或“智者即有智慧的人，不在反对之列。王本七十章“知我者希，那么我者贵，在帛乙本中为“知者希，那么我贵矣，帛乙本前半句并无“我字，意为有智慧的人很少，那么我就显得很难得，当据帛乙本改正传世本之误。可见，?老子?对“知智者很重视。而从民之中分化出“少数智者更显牵强。?老子?中言：“勇于敢那么杀，勇于不敢那么活。“不敢正是要民“知的对象。圣人“不尚贤“不贵难得之货“不见可欲，使百姓“无智无欲“知不敢，不妄为弗为，如此而已，其效果却是无不治矣。今传世本中衍出“者“为无为，脱漏“而已，传世本互相干扰，注者亦未能解其真意，帛乙本中留下的钥匙更显珍贵。五声与

29、圣传世本?老子?中的“圣字，在帛甲本中多写作“声，在帛乙本中多写作“耳口。而在传世本中作“声的地方，在郭店竹简本中又写作“圣，如“大音希圣、“音圣之相和也。和帛书?老子?一起出土的马王堆?五行?篇却和郭店竹简?五行?一样，“圣、“声通用。帛书?五行?：“聪者，圣之臧藏于耳者也，犹孔子之闻轻者之击而得夏之庐也。竹简?五行?：“金圣，善也；玉音，圣也“金圣而玉晨振之。“圣“声通用固然可以用音同来解释，但在郭店竹简?五行?、马王堆帛书?五行?，八角廊简?文子?，?大戴礼记?、?新书?等典籍中，都以“闻而知之来解释“圣，“闻的对象自然是“声，竹简?五行?：“玉音那么型形，型形那么圣。帛书?五行?：“闻

30、君子道那么王言，王言那么形，形那么圣，“圣和“音“言有亲密关系。看来“声和“圣在语义上亦有内在联络。郭沫假设?卜辞通纂考释畋游?：“古听、声、在乃一字。其字即作耳口，从口耳会意。言口有所言，耳得之而为声，其得声动作那么为听。圣、声、听均后起之字也。圣从耳口，壬声，仅于耳口之初文符以声符而已。?说文解字?：“圣，通也，从耳。段玉裁注：“圣从耳者，谓其耳顺。?风俗通?曰：圣者，声也。言闻声以知情。按声圣字古相假借。所谓“圣从耳者，应该如郭沫假设所言，“古听、圣、声乃一字。其字作“耳口，从口耳会意，段注所引?风俗通?之言，正是以“声解“圣，马王堆帛书?老子?甲本卷后古佚书之四?德圣?也是如此：圣者，

31、声也。圣者知，圣之知知天，其事化翟。其胃之圣者，取诸声也。知天者有声，知其不化，知也。郭店竹简中应作“听的地方，亦写作“圣：?老子?丙组：视之缺乏见，圣之缺乏听。?语丛一?：容色，目司也。圣，耳司也。可见，段注“谓其耳顺暗引孔“圣人“六十耳顺之言，偏离了“圣的本义，而帛乙本?老子?中“圣写作“缺更说明“圣和“声“听皆有内在的同源关系，可证郭说之确。当然，“圣之为“圣不仅在于“闻或“听，更在于“知或“智。六、圣与知智?新书保傅?：前车覆而后车戒，夫殷周之所以长久者，其已事可知也，然而不难从是不法圣智也。秦之绝者，其轨迹可见也，然而不避，是后车又覆也。在?大戴礼记保傅?中也有相似内容，“不法圣知就

32、是不能按照历史上已有的成功经历，而秦之速亡，“其辙迹可见，必须汲取其教训。?大戴礼记四代?解释说：“圣，知之华也。在郭店竹简、马王堆帛书和八角廊简中对“圣“知智也都有讨论。八角廊简?文子?：5平王曰：“何谓圣知？文子曰：“闻而知之，圣也。知也。故圣者闻而知择道。知者见祸福而知择行，故闻而知之，圣也知也成刑形者，可见而未生，知者见成。今本?文子道德?相关内容有助于我们理解“圣知的概念。文子问圣智。老子曰：“闻而知之，圣也；见而知之，智也。故圣人常闻祸福所生而择其道，智者常见祸福成形而择其行；圣人知天道吉凶，故知祸福所生；智者先见成形，故知祸福之门。闻未生圣也，先见成形智也，无闻见在愚迷。郭店竹简

33、?五行?对“圣“智有明确的定义：见而智之，智也；声而知之，圣也。帛书?五行?篇对“圣“知的理解和郭店楚简相似。闻君子之道，聪也；闻而知之，圣也；圣人知天道，知而行之，圣义也。见而知之，知也，知而安之，仁也。安而敬之，礼也。圣始天，知始人。圣为崇，知为广。帛书?老子?甲本卷后古佚书之四?德圣?那么进一步把“圣和“天，知智和“人联络起来：圣，天知也。知人道曰知，知天道曰圣。综合以上诸文，对“圣和“知智的理解大体一样，所谓“圣是一种程度很高的“知，是“知之华，能根据简接的、历史的、或者遥远的信息把握事物的要害，得出正确的结论，选择适宜的行为；而“知智那么是对直接的、现实的，就近的事物作出判断。“圣和

34、“知智显然都是有认识论的意味。郭店竹简?六德?又把“圣智纳入“六德，“圣在帛书?五行?和竹简五行中，圣知智又和仁、义、礼、信等行为准那么和道德标准有亲密关系，?大戴礼记盛德?那么把道、德、仁、圣、义、礼作为“六政，申论其治国安民的重要意义。后儒有“闻见之治和“德性之知的分别，伦理道德的意味日盛一日，而“圣人也似乎成了道德完美者的代名词，殊不知，至少在失秦以乃汉初，“圣的主要特点却是“知智，是最高程度的“知“智。而且在这一时期，“圣知似乎是颇为流行的概念。传世?老子?诸本皆有“绝圣弃知之说，在帛书本中已是如此，属道家著作的竹简?文子?对“圣知也有讨论。郭店竹简?老子?没有“绝仁弃义，“绝圣弃知之

35、说。这种情况被称之为儒道两家在郭店竹简中的“和平共处。事实上，?老子?思想的核心是“无为之治“不言之教，强调“为无为，事无事，味无味，这一点在郭店竹简中反映得很充分，儒墨两家曾被视为先秦的显学，这并非指?老子?哲学不被看重，而应理解为?老子?之中并无明显而激然的学派偏见，这是郭店竹简给我们的启示。黄老之学兴盛于战国后期至西汉初年，被喻之为“采儒墨之喜，撮名法重要，但是郭店竹简之后，马王堆帛书之前或同时，?老子?之中却出现了“绝圣弃知“绝仁弃义这样针对性很强，很有“来头的提法。这种显著的变化似乎说明道家思想在战国后期以致秦汉之际并非都向儒家靠拢，那么，对道家思想尤其是?老子?思想流传的复杂性就应该有所注意。这是郭店竹简给我们的又一启示。饶宗颐先生最近指出6：我以为我们应该提倡“训诂哲学，历史上假设干重要观念的疏通证明，非采用训诂学方法难以解决问题。窃以为治中国古代哲学，宜除开二障，一是西方框框之障，二是疑古过甚之障。东方思想的源泉由外乡茁长而生，有自己的Pattern，不必套取西方的形式。文献上的资料，经典上的语言，不仅要处理文字的外表意义，还须进一步理解它内在的深层意义，和其他相关的经典语言的同义异辞。古文