郭店儒简的宗教诠释

1、郭店儒简的宗教诠释先秦儒家的人学，以自我的修身为基点，立足于现实的伦理关系，却又具有通向天道的宏大背景，其通过人伦日用的道德践履表达终极关心、回应天命的理路，在世界各大文化体系中别具一格，包孕着深化的人文价值。郭店楚简中的儒家文献行文古朴而幽远，意蕴宏阔而精微，理智的思辨与直觉的体验相裹挟，逻辑的解析与道德的超升相结合，哲学的睿智之思，覆盖在天命的杳远之中，而天命的杳远又最终被哲学的睿智所超越。其相辅相成的机制值得我们研究。一郭店简?性自命出?中“性自命出，命自天降的判断，推出了一个由天而命，由命而性的框架。结合?性自命出?的简文，我们可以把这个框架推演为三个层次：相对于“命而言，“天带有根本

2、性；相对于“性而言，“命带有根本性；相对于“情而言，“性带有根本性。由上而下的灌注内化为人的性情，而人的性情在现实的摩荡中，通过“命的中介又上达于“天。“天者，百神之君也，?春秋繁露郊义?在郭简?五行?中就是由仁而智，由智而圣的性命归宿。这种形上与形下、外在与内在、客观与主观相表里，层层递进，灌注而下，并且下学上达的循环螺旋构造，一方面有它不可质疑的神性作为依托，另一方面又有它鲜活的人性作为拓展。双向撑开，浸透到了郭店儒家文献的各个层面，使它的性命之学蕴含了宏大的理论张力。?语丛一?第二简“有天有命，有物有名和第四、五简“有命有度有名而后有伦与?性自命出?的“天命性情途径一样，展示的是儒家人学

3、的宇宙整体观。亦即，世界上的万事万物，诸如君臣、父子、夫妇、兄弟，一切的一切都莫不最终归于天命。有了天，才有命；有了命，才有物?朱子近思录?曰：“天所赋为命，物所受为性；有了物，才有名；有了名，才有了人伦天常。天、命是整个世界的最终根据和动力。在人类社会的早期，面对着变化无常的世界，人的才能是非常有限的，各种难以意料的祸福都会莫名其妙地降临到人的头上。在万般无奈而又盲目的处境中，他不得不把他的命运交给冥冥之中的天命之神，于是他因此而在灵魂上得到了拯救。这就是宗教的起源，更是宗教的力量之源。著名宗教学家麦克斯缪勒在转述费希特的宗教观时说：“宗教是一种知识。它给人以对自我的清澈洞察，解答了最高深的

4、问题，因此向我们转达一种完美的自我和谐，并给我们的思想灌输了一种绝对的圣洁。1在郭店儒简中，这种“完美的自我和谐首先来自“我与“天的对话与交融。换句话说，人，在这里已经不是一个孤立的概念，而是在天人关系中，在宇宙与人伦关系中彰显其价值，是宇宙有机整体网络中的一个环节。用?成之闻之?的话说，就是“君子慎六位以祀天常。第40简?六德?一文在表到达六德、六位、六职时，有三种排列顺序：一是夫妇、父子、君臣；第8简二是君臣、夫妇、父子；第14、15简三是父子、夫妇、君臣。第34、35简本来，儒家是一个特别注重礼仪的先后顺序的学派，为什么在?六德?这样重要的文献中就忽略了这种儒家的根本规那么呢？假如我们不

5、是根据儒家哲学的世俗性，而是根据儒家哲学的宗教性，这种令人迷惑的现象就是容易得到解释的了。原来，不管父子关系、夫妇关系，还是君臣关系，在儒家看来，都有一种天经地义的神性，都有它们天命的最终依托，都是天道伦常在人世间的详细表现。这三种关系，首先是各自独立的子系统，都直接上承于天命。父子关系是就慎终追远、报本反始来说的；夫妇关系是就天尊地卑、阴阳大化来说的；君臣关系是就君权神授，上承天祚来说的。然而这三种关系之间，又是彼此牵制、互为鼓励的，没有夫妇，就没有父子血脉的持续延伸；没有父子，就没有夫妇化合的依托；没有君臣，父子夫妇就没有赖以存有的贤明社会，由亲亲而尊贤的理想就得不到公正、有效的贯彻。但是

6、，这三种关系，在整个宇宙中，又只是各种天人关系中的一局部，它们来自天常，是天的意志的一种表现。从?周易?易传?以来，“天道一直被先秦儒家先哲视为人类社会生活的最高典范。因此，人只有秉承天道的精神“自强不息，以一种真诚同样是宇宙的精神的情怀“凡人情为可悦也。?性自命出?第50简，把自己性情的热诚，投放到各种关系的动态过程之中去，格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，在世俗的生活中体认天道、回归天道，才可以最终到达“所过者化，所存者神，上下与天地同流?孟子尽心上?的境界。至关重要的是，在郭店儒简中，夫妇关系、父子关系与君臣关系是一种递进式的逐层扩展。上承天命得到了父母赐予的血肉躯体之后

7、，在先秦儒家看来，人的根本性的任务就是从事“为己之学“古之学者为己，今之学者为人。?论语宪问?，就是修身。修身的过程就是通过“亲亲之杀到达“尊贤之等?中庸?。对此，郭简?唐虞之道?的阐述尤其精辟。它开篇就说：“唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗利也。第1简虽然上承古代的传统，先秦儒家历史性地继承了西周以来的血亲宗法制思想，但是，儒家先哲并没有被教条所窒息，而是打破了血亲的藩篱，实行了从“亲亲到“尊贤，从仁到义，从小家到社会，从个人的自我到“天下为公的飞跃。这种飞跃就是?成之闻之?的“慎求于己，而可以致顺天常矣第38简。因此，在?唐虞之道?“尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲故孝，尊贤故禅。孝之方，

8、爱天下之民第6、7简的阐述中，爱亲是尊贤的起点和动力，尊贤是爱亲的扩展和结果，而尊贤的目的就是为了“爱天下之民。没有爱民的精神，就不可能真正尊贤；不能真正尊贤，就不可能实现“禅而不传的理想，“不禅而能化民者，自生民未之有也。第21简由此可见，“禅而不传在儒家伦理政治的逻辑中，就是“圣人天德，以祀“天常。?成之闻之?第37、40简。“孝，仁之冕也；禅，义之至也。?唐虞之道?第7、8简亲亲之“仁的私我必须打破血亲宗法的限制，进入到天下为公的“义的领域，尊贤禅让，才能到达“世无隐德?唐虞之道?第7简的境界。也就是说，个人的修养必须抱定“己欲立而立人，己欲达而达人?论语雍也?的宗旨，走出私我，以天下为

9、己任，与你周围的人，与你所处的整个社会共同开展，以求得整个社会的繁荣，全民道德水准的提升，才真正算得成功。所以“爱亲忘贤，仁而未义；尊贤遗亲，义而未仁，?唐虞之道?第7、8简既仁且义，相辅相成，才能“顺乎肌肤血气之情，养性命之正?唐虞之道?第11简。“血气之情只有通过现实伦理的践履，到达自我与社会，自我与天道的和谐，才可以“养性命之正。这种从整体出发来考虑问题的理路，固然与先秦儒家特殊的人文主义精神有密不可分的关系，但是，笔者以为，儒学的宗教性，阴阳大化，天道流行，天人合一的体认方式，那么是这种理论样态赖以存有的根本原因。二由天而命，由命而性，由性而情的框架，还给我们展示了儒家人学由宇宙论向主

10、体性，由客观天道的大化流行向主观人道的道德修养、由外在的天命灌注向内在的下学上达的自我转化。这种转化的根本动力仍然来自于“天。“天在先秦儒家看来，从宗教的层面来说，是美大圣神的典范，是一种主宰人类命运、可以赏善罚恶的人格神。与“天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚?尚书甘誓?、“死生有命，富贵在天?论语颜渊?的记载相一致，郭店儒简的阐述也比拟全面：“遇不遇，天也。?穷达以时?第11简“天施诸其人，天也。?五行?第48简“君子治人伦以顺天德。?成之闻之?第32、33简“有天有命，有物有名。?语丛一?第2简这里的“天、“命，先验性的规定非常明确。但是，天“施诸其人的并不仅仅是被动的命运，而且也充分地包含

11、了修身养性、自我提升的力量。郭简?五行?“仁之思“智之思“圣之思的“人道之善，之所以可以精明觉察，超凡脱俗，最后到达金声而玉振，“舍体而超升的“天道之德的“一，最根本的原因在于先秦儒家在天道与人道之间，天命与性情之间，宇宙与主体之间架起了一座彼此贯穿的桥梁，并且坚实地构筑起了使这座桥梁畅通无阻的基石：人的性情与天道的自然法那么是一样的、相通的，人可以通过礼乐教化的道德践履、性情心志的不断磨砺，在日用世俗之间，居仁由义，反善复始，下学上达，以求得终极实在的实现。郭店儒简的人性论相对于其他儒家经典来说，最突出的地方在它的身心观。郭店儒简身心观的肯綮，在于它与天命、天道的遥契。这种遥契的根据，实际上

12、就是儒家的宗教性。假如把郭店儒简的身心观有意识地置放到宗教学的视域之下进展检讨，我们也许就会有新的发现：第二，?性自命出?一文，一开场就提出了“性自命出，命自天降的命题，把“性与“情“气相结合，看成一种可以应时而动，感物而发，通过礼乐教化提升的原初本体“反善复始，但全文最后却又归结到了“君子身以为主心之上，高度重视通过道德践履，加强身与心的冥合，来体认天命，交融天道人道的精神。身心一致，本来是自孔子以来，儒家心性学最根本的特征之一，是其天人合一思想的必然结果。“君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之。?论语卫灵公?“文质彬彬，然后君子。?论语雍也?但是，?性自命出?从形而下的人性修养层面，

13、立足于礼乐教化的现实，对性情与心志的关系问题，对外在教化与内在心术的关系问题，对心身双修，内外互证的过程等等，都进展了前所未有的系统阐述，这在儒家心性学开展史上应该具有特殊的地位：致容貌，所以度节也。君子美其情，贵其义，善其节，好其容，乐其道，悦其教，是以敬焉。第20、21简一方面以人的内在情感为根据，以音乐为手段，以描写先王功德的?赉?、?武?，?韶?、?夏?为教材，深化到心灵之中去，以情动人，陶冶人的情操、净化人的灵魂，使之从音乐的最高深之处“返回人性本始的善2反善复始。另一方面，又以礼教修正外形、体态，追求仪表的端庄、举止的中节。?性自命出?的身心观精华是，乐教与礼教交互双修，以达成身与

14、心的高度和谐，是以“君子执志必有夫光光之心，出言必有夫柬柬之信，宾客之礼必有夫齐齐之容，祭祀必有夫齐齐之敬，居丧必有夫恋恋之哀。第65-67简容色、情气、身形、形神都融为一体。先秦儒家的礼乐论本来就具有宗教的背景：礼者，“履也，所以事神致福也。?说文示部?“礼也者，反本修古，不忘其初者也。“礼也者，反其所自生；乐也者，乐其所自成。?礼记礼器?礼者，“上事天，下事地，尊先祖而隆君师。?荀子礼论?乐者，“天下之大齐也，中和之纪也。?荀子乐论?这些都是在讲礼乐的宗教性。它们的目的，用朱熹的话来说就是“礼乐只在进反之间，便得性情之正。?朱子近思录?郭店儒简的礼乐宗教性，强调了主体性的内在超越，是身与心

15、、主体与客体、内在与外在，一句话，就是人与天的完全冥合。这种冥合就是通过礼、乐的修养到达礼乐与性情的合而为一，进而到达性情与天道的合一而实现的。第三，假如说?性自命出?的心性学主要是从形而下的修养层面来立论，那么?五行?一文那么主要是从形而上的道德内在性上追求其超脱凡俗的功夫。?五行?把心性的修养划分为形而下的“四行之“和的“善，以及形而上的“五行之“和的“德。仁义礼智之和合，是行于外的人道，是与现实礼俗相联络的道德理论；仁义礼智圣相和合，是行于内的天道，是上达于天命的道德超越。“四行之“善，“五行之“德通过“圣上达于天。?五行?写道：“君子之为善也，有与始，有与终也。君子之为德也，有与始，无

16、与终也。“有与始，有与终就是指现实的践履；“有与始，无与终就是指道德的形而上超越。在“有与始，有与终的阶段，人的心性提升是与人的外在形体相交融的；而在“有与始，无与终的阶段，却是指人的心性剥离了人的形体，脱离了现实的羁绊，上达于天人玄冥的神圣之境。这种被帛书?五行?“说文称之为“舍体的心理过程，消解了五官四肢的“多的限制，而进入了“独其心的“一的状态。这有似佛教的“觉悟，是一种大解脱，大彻悟，大自由的境界，超越了现实的视听言动的连累以及时间与空间的障碍，体认到了宇宙人生的真实本质德，是孔子“从心所欲，不逾矩?论语为政?根底上的开展。三然而，先秦儒家哲学之所以称之为哲学，就在于它蕴含着深沉的理智

17、思辨，透彻的逻辑解析，而并不仅仅局限于宗教性的直觉的体验和道德的超越。用杜维明先生的话来说，就是：“儒家既不是一种哲学又不是一种宗教，正因为儒家既是哲学又是宗教。3因此，我们在诠释先秦儒家哲学的时候，就既不能忽略儒家宗教性的体验、超越功夫，也不能忽略儒家哲理化的思辨、解析精神，只有在哲学与宗教的交汇点上，才能真正抓住儒家体验性的哲学与思辨性的宗教相结合，二者融为一体的本质。假如儒学仅仅是一种宗教的体验，就不可能具有一种真理性的说服力量；假如儒学仅仅是一种哲学的思辨，就不可能真正树立起道统的崇高以及志士们“舍生取义的热忱。中国文化之所以源远流长、经久不息的根本原因，正是在于这种哲学的睿智与宗教的

18、热忱互相创造的机制。拿郭店楚简的性命之学来说，?性自命出?“性自命出，命自天降的判断，毫无疑问，其中的“天、“命都具有强烈的宗教气息。人的性情直承受到了“天、“命的规定、引导和激发。但是，?性自命出?的思想主体，是提出了一套身心修炼的方法，以回应天命的给予。笔者以为，儒家心性论的本质，就在于对“天“命的超越。这种超越的理路是，人的“性虽然是由“天“命由上而下灌注而成，但是，“性具有可塑性。人作为一种具有主体人格的个体，可以通过心性的修养，道德的提升，来掌握自己的“性、“命。这种修养和提升有一个非常艰巨的过程：“好恶，性也。所好所恶，物也。善，不善，性也，所善所不善，势也。凡性为主，物取之也。金

19、石之有声，弗扣不鸣，人之虽有性，弗取不出。凡心有志也，无与不可，心之不可独行，犹口之不可独言也。第4-7简“行之不过，知道者也。闻道反上，上交者也。闻道反下，下交者也。闻道反己，修身者也。上交近事君，下交得众近从政，修身近至仁。第55-57简这里的修身论是一种典型的理论论。自我之“性，只有在与外界之“物的摩荡之中才可以显现出来；“心志的存有，必须搭挂在详细的事务之上，才有追求的目的。这是非常理性的哲学思路。但是，性情的显现，心志的追求，都必须满怀一腔对“道的热忱，上下左右远近的一切，才有可能激发起我的主体“修身近至仁的积极性。正是在这样的前提之下，?性自命出?才提出了“凡性，或动之，或逆之，或

20、交之，或厉之，或出之，或养之，或长之第9、10简多方位、多层面彻底涤荡人性、磨砺人性的途径。对心性的锤炼在于对自己道德情操的进步，而道德水准的高低最终决定了命运的好坏。这应该就是?大学?的“有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。和?中庸?的“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。儒家坚信通过这样一条修身的途径，从现实的道德践履，下学上达，回归最原初的自我，体认“天道，就“可以赞天地之化育，“与天地参矣?中庸?。于是，宗教的热诚信仰，最终演化成为一种现实的奋斗过程，杳远的天命也就化解为可以触摸、可以感知、可以掌握的必然规律了。郭店儒简?穷达以时?一文，以“有天有人，天人有分开头，

21、通过历史人物的际遇故事，得出“遇不遇，天也的结论，以历代圣贤之节遇，来自我宽慰：“有其人，无其世，虽贤弗行矣。但是，这篇文章的珍贵之处在于，面对人生命运的无奈，它的思想并没有归之于宿命论，以消极的态度来对待命运的不公，而是以“动非为达也，故穷而不怨；隐非为名也，故莫之智而不吝的豁达胸怀来面对人生的历程，不怨天，不尤人，最后的理性选择是“惇于反己，把上天的命运，外在的际遇，内化为心性的修养、德性的提炼之上。在这里，我们不难感到，儒家“为己之学的主体性动力，究其本质，并不是来自虚无飘渺的天命灌注，而是来自在哲理分析根底上的、对真理的坚决信念。在这里，我们找到了儒家哲学何以源远流长，在中国文化史上产

22、生了宏大影响的根本原因。在郭店儒简中，有关“反己之学的阐述是很多的：“故君子惇于反己。?穷达以时?第15简“闻道反己，修身者也。?性自命出?第56简“求之于己为恒。“君子求诸己也深。“反诸己而可以知人。“慎求于己，而可以致顺天常矣。?成之闻之?第1、10、19、20、38简为什么先秦儒家没有像基督教那样，将主体的扩大与提升寄托于外在的天命，而是转化为内心的自我修炼呢？笔者以为，这关键在于“天“命的观念转化。“天，天道也；“命，性命也。在注?礼记中庸?时，郑玄说：“天命，谓天所命生人者也，是谓性命。也就是蒙培元先生说的“指天道之命于人而人受之以为性者，4天道流行，赋予人以天地之性。大家耳熟能详的

23、“大哉乾元，万物资始“乾道变化，各正性命?周易乾?的命题实际上透露了天道与性命的关系。人性的内在修炼，通过“命的中介把自己与天道统一起来，使天道的善性在自己的视听言动中得以实现。这就把先验性的“天命转化为主体性的“性情。本质上讲，这是中国先秦时期伟大的人文主义精神在儒家心性学上的表达。诚如徐复观先生在阐述到孔子在中国文化史上的地位时所指出的那样，“由孔子开拓了内在地人格世界，以开启人类无限交融及向上之机。5这种“向上之机，就是“惇于反己，从本体的内心世界去挖掘原初之善，扩大自我，“至顺天常。这种“为己之学，从人的内心入手提升自我的途径，在?五行?之中就提醒出了详细的修炼内容：仁之思也精，精那么

24、察，察那么安，安那么温，温那么悦，悦那么戚，戚那么亲，亲那么爱，爱那么玉色，玉色那么形，形那么仁。智之思那么长，长那么得，得那么不忘，不忘那么明，明那么见贤人，见贤人那么玉色，玉色那么形，形那么智。圣之思也轻，轻那么形，形那么不忘，不忘那么聪，聪那么闻君子道，闻君子道那么玉音，玉音那么形，形那么圣。第12-16简这里的仁之思，智之思，圣之思，各个范畴一环套一环，一气呵成，各个环节之间，都具有深化的内在理据，它们是修炼的内容，也是修炼的追求过程和目的。但是，?五行?哲理分析的内在深处却始终具有一种无处不在的感悟、体认的质素：“德之行五，和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。第4、5简从哲学上讲，这里的四行之善，五行之德就是践履的内容；从宗教学上讲，它们就是性命的本体。德性的超越，关键在“和字上。四行、五行之“和，就是各种道德