论先秦汉魏至六朝文学抒情概念发展演变

1、-. z论先汉至六朝文学“抒情概念的开展演变.t*t骗子太多，傻子明显不够用了。我就是在路上斩棘杀龙游江过河攀上塔顶负责吻醒你的公主。论先汉至六朝文学“抒情概念的开展演变【原文出处】殷都学刊【原刊地名】【原刊期号】200301【原刊页号】6068【分 类 号】J2【分 类 名】中国古代、近代文学研究【复印期号】200309【英文标题】The Development and Evolution of lyricismA Concept in the Literature from the Prime Qin Dynasty, Han Dynasty, Wei Dynasty to Si* Dyn

2、asties WANG Chun-hong (Chinese Language and Literature Department, Peking University,Beijing 100871, China)【 作 者】汪春泓【作者简介】汪春泓(1964-)，男，市人，1994年获得复旦大学文学博士学位，现为大学副教授，主要从事古代文论的研究和教学工作。大学中文系，100871【容提要】本文围绕“固精这一文化传统，考察其流变，认为汉代之前文学抒情均受其节制，而六朝文学形成抒情性特质，乃与此一先两汉以来悠久传统的断裂有着直接关系，为研究六朝文学特质，开辟了新视角和新思路。【摘 要 题】文论

3、研究【英文摘要】This article investigates the evolution of stabilizing soul which is a important concept in Chinese cultural tradition. The article considers that the literature before Han Dynasty(included)was ruled by the concept. However, the situation was different in Si* Dynasties. The cultural traditio

4、n, stabilizing soul, was abrogated. The change bring that E*press Personal Sensibility-another literature trait formed in the Si* Dynasties. The article gives us a new visual angle and a new approach to investigate the trait of Si* Dynasties literature.【关 键 词】精气/毛诗序/先文学/汉文学/六朝文学 soul/the Foreword of

5、 Mao Shi/lyricism/development and evolution【参考文献】 1饶宗颐.老子想尔注校正M.：古籍，1991. 2市博物馆编.郭店楚墓竹简Z.：文物，1998. 3汤用彤.汉两晋南北朝佛教史M.：中华书局，1983. 4兴膳宏.六朝文学论稿M.：岳麓书社，1986. 字库未存字注释：原字忄加占原字滞下加心原字克加寸原字女加曼原字服加鸟原字石加敫原字马加侵去亻原字般下加木原字礻加右原字月加兆 (11)原字扌加离 (12)原字日加方 (13)原字亻加垂 中图I206.9文献标识码A文章编号1001-0238(2003)01-0060-09 南朝重艺术特质的文学思

6、想倾向，最突出的是其强烈的抒情性。本文拟探讨从汉代到晋南北朝，文学抒情性所发生的根本转变，从而考察诗学思想在此期间的开展演进。 一、由先时期从个体之“身到国家之“事思想模式来探寻?毛诗序?“抒情的构造层次 ?毛诗?在汉代影响不大，但是?毛诗序?对汉代诗学而言，却有代表性。?毛诗序?说：“情发于声，声成文谓之音。治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。通过音所表现情绪的不同，可以体察到人心、政治的实情。此处“安、“乐、“怨、“怒、“哀、“思等，均属于心理活动的各种形态，它们何以是测量政治良窳的指标呢.?吕氏春秋?卷二?适音?比拟清晰地阐释了调和心情与音乐诗歌的关系

7、，其曰：“心必和平然后乐，心必乐然后耳目鼻口有以欲之，故乐之务在于和心，和心在于行适夫音亦有适。太钜则志荡，以荡听钜则耳不容，不容则横塞，横塞则振。太小则志嫌，以嫌听小则耳不充，不充则不詹，不詹则窕。太清则志危，以危听清则耳溪极，溪极则不鉴，不鉴则竭。太浊则志下，以下听浊则耳不收，不收则不特，不特则怒。故太钜、太小、太清、太浊皆非适也。何谓适.衷音之适也。何谓衷.大不出钧，重不过石，小大轻重之衷也。黄钟之宫，音之本也，清浊之衷也。衷也者适也，以适听适则和矣。乐无太，平和者是也。故治世之音安以乐，其政平也；乱世之音怨以怒，其政乖也；亡国之音悲以哀，其政险也。凡音乐通乎政，而移风平俗者也，俗定而音

8、乐化之矣。故有道之世，观其音而知其俗矣，观其政而知其主矣。故先王必托于音乐以论其教。此说能存古义，为如何解读?毛诗序?，指明了方向，启迪后人应该回到精气说语境来重新审视这一珍贵文献。 ?荀子非相?篇说：“故相形不如论心，论心不如择术，形不胜心，心不胜术，术正而心顺之。“虽强调通过后天一番“化性起伪功夫，对铸成“心的主体导向之重要性，但是也成认“心是作为自然之子的人的本体，即有形之身的根本，在各家学说中有时被称为“神，这确是古人的共识。而心灵因自然外物与社会纷繁的引发感召，会呈现复杂的波动变化，这最能够直接反映个体生命状态的本质，而个人的心理遭际又与大政治有着密切的联系。古人探讨问题时，如?毛诗

9、序?的思维方式是：“是以一国之事，系一人之本，谓之风。而一人之本即“身直至“心，?周易系辞下?以身及物，循微见著，由近至远，由至外，这也是古人之共识，先以至汉代，诸子百家莫不习惯于这样的思维模式。重养生遁世的一派如老庄、朱等，固不待言；即使是重社会功用积极入世的一派，如儒之孔子、孟子及荀子等，以“修身、齐家、治国、平天下，为其共同的人生理想；甚至墨之墨翟，刑名法家之商鞅、非等，进言国君也无非是要君王正身以厉下，第一着眼点不出乎“己身。?老子?十三章曰：“故贵以身为天下，假设可寄天下，爱以身为天下，假设可托天下。?管子牧民?篇说：“天下之本者国也，国之本者家也，家之本者人也，人之本者身也，身者治

10、之本也。?孟子离娄上?说：“孟子曰：人有恒言，皆曰“天下国家。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。两说完全一样，意指政治家之“身主导国家的命运，而小民之身心状况却只是被动地折射出社会的治乱。而要把“身维持在一个良好的状态，必须重视养生，而养生则更重乎调适人心的平衡，即?庄子养生主?之谓也。?庄子让王?篇说：“故曰，道之真以治身，其绪馀以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之馀事也，非所以完身养生也。提出“圣外王说。?荀子强国?篇有曰：“故人莫贵乎生，莫乐乎安，所以养生安乐者莫大乎礼义。也是从人贵生乐安天性引申到礼义的建立。对此汉儒董仲舒在?春秋繁露通国身?篇里，认为治国与治身，并

11、无二致。?吕氏春秋?论之极详，其?审分?篇一言以蔽之曰：“夫治身与治国，一理之术也。这样个体延伸至家、国以至天下，他们之间建立起一种双向辐射其影响的关系，任何一个因素都不是孤立的存在，因其连动性，当审视?毛诗序?的政治道德伦理层面意义时，绝不可割裂其与在层面的联系，而发抉其在层面的意蕴，藉此也能更确切地把握其政治、道德及伦理层面上确实切含义。 二、董理?毛诗序?产生所依附的重精气养生之历史文化背景 养生重乎固精，这是更深层次的卫生要义，而固精与性情之调适有严密的关系，先两汉时期，谈论情性大多离不开固精问题。?管子业?篇说：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人，和乃生，不和不生，察和之道

12、，其精不见，其微不丑，平正擅匈，论治在心，此以长寿。忿怒之失度，乃为之图，节其五欲，去其二凶，不喜不怒，平正擅匈，凡人之生也，必以平正，所以失之，必以喜怒忧患，是故止怒莫假设?诗?，去忧莫假设乐，节乐莫假设礼，守礼莫假设敬，守敬莫假设静，静外敬，能反其性，性将大定。认为人之忧悲喜怒干扰了人心的“平正，而葆养“精、或“道、或“灵气，是“人之生的关键，过激的心理感动，会与“精等发生冲突，两者不能相容，而假设要固精，唯有守静。尤其应体会的是，它指出?诗?与礼乐对此养生要义能够发挥的作用，或者说，?诗?或礼乐的产生一定意义上是为了养生的需要。 固精养生思想尤其突出地表现在齐稷下学派著作中注：参见裘锡圭

13、?稷下道家精气说的研究?，刊于鼓应主编的?道家文化研究?第二辑，古籍，1992年出版。，自此以降，似乎先两汉诸子百家均耳熟能详。所不同者在于，入世的一派，从此“体出发，尽量凸现其“用的一面；而出世的一派，则竭力固守其“体，见素抱朴，归根复初，防遏观念的纷乱与法令滋彰。?庄子在宥?篇也有一样的说法：“必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生?荀子?与?庄子?在许多方面意见相左，然而对于这一套养生精义却所见略同，其?儒效?篇说：“此其道出乎一。曷为一.曰：执神而固。曷为神.曰：尽善挟治之谓神，万物莫足以倾之之谓固，神固之谓圣人。神与精同义，荀卿曾三为齐稷下祭酒，很自然地将固精说引申到治术。其?解蔽

14、?篇颇引述“虚静之说，并引?诗?“采采卷耳四句，评之曰：“心枝则无知，倾则不精，贰则疑惑。?毛诗?此篇小序也同此说；?左传昭公七年?有曰：“用物精多，则魂魄强。是以有精爽，至于神明。?国语楚语下?载观射父说：“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。此或为荀卿所本，“精爽不携贰者具有智、圣、明、聪的心理特点，才有资格担当觋、巫的身份。 这种养生说依?吕氏春秋?与?子?在汉有较完整的承传。?吕氏春秋?卷三?先己?篇说：“凡事之本，必先治身，啬其大宝。用其新，弃其，腠理遂通。精气日新

15、，邪气尽去，及其天年。此之谓真人。?子原道?篇颇与?庄子?意同，其文曰：“故心不忧乐，德之至也。精神的平和完全是心的感受，并不取决于身外的地位或口体之奉，“是故有以自得之也，乔木之下，空穴之中，足以适情。无以自得也，虽以天下为家，万民为臣妾，缺乏以养生也。可见保精养气说，降至汉代，其影响依然深广。汉初尚黄老，“精的概念，在马王堆出土的?黄帝四经?里也清晰地存在着。汉初河上公注?老?说：“甚爱色，费精神；甚爱财，遇祸害。所爱者少，所费者多，故言大费。又曰：“自知己之得失，不自显见德美于外，藏之于，自爱其身以保精气。陆贾?新语怀虑?篇说：“养气治性，思通精神，延寿命者，则志不流于外。 公羊大师董仲

16、舒?春秋繁露循天之道?，堪称是齐学养气说之精华，他说：“使男子不坚牡不家室，阴不极盛不相接。是故身精明，难衰而巩固，寿考无忒，此天地之道也。天气先盛壮而后施精，故其精固；地气盛牝而后化，故其化良。?汉书王吉传?载王吉习?齐诗?，他曾上疏谏昌邑王：“吸新吐故以练臧，专意积精以适神，于以养生，岂不长哉！进言汉宣帝：“夫妇，人伦之大纲，夭寿之萌也。他是有感于世俗嫁娶太早，其所谓“夭寿之萌，董氏上述文字可以为他作注解，治齐学者特别重视固精与寿命的关系，董仲舒?春秋繁露通国身?篇说：“治身者以积精为宝。概括了齐学养生要义。而汉代经学，以齐学一派势大，养生作为齐学的一项重要容，也藉主流思想得以深入人心。饶

17、宗颐?老子想尔注校证?中1，鲁纯以固精说解?老?，固精养生之道终汉世未绝，于此可见一斑。在这样的学术背景下，?毛诗序?关注人在社会政治中的心理状态，这与调适心理平衡为养生要义的精气养生说有*种在关联。 三、根据?毛诗序?之政治与文化立场，考察其“抒情特徵 关于?毛诗?作者，从时间先后而言，以?汉书?记载最早、也最为可信。?汉书儒林传?说：“毛公，人也，治?诗?，为河间献王博士，?汉志?又说毛公?诗?学“自谓子夏所传。?毛诗序?是毛公所承传之?诗?学的重要局部，后出于?汉书?的各种说法，在?四库提要?中尽有胪列，虽莫衷一是，但是，并无更加可信的依据。 河间献王与王等诸侯王一样，受到来自武帝朝廷的

18、巨大压力，在经济利益和思想自由方面，均受牵制和束缚，他们在学术上的作为，自然有其排遣忧愤抵抗集权的深衷，反对武帝挤压藩国和刑名政治，德与?子?等可谓同声共气。他“被服造次必于仁义，?论语八佾?：“子曰：人而不仁，如礼何.人而不仁，如乐何.意在讥讽武帝崇儒大兴礼乐，抽掉了仁义之精华，礼乐只是威慑弹压天下的工具，其“仁义与武帝“礼乐适成反调。作为藩王，德反武帝之道行之，上溯七十子之徒。?汉书景十三王传?说河间献王“修学好古，搜集善书，“献王所得书皆古文先旧书其学举六艺，立?毛氏诗?、?左氏春秋?博士。修礼乐，被服儒术，造次必于儒者。诸儒，多从而游。向?说苑君道?篇两次引用河间献王的话，来佐证其人君

19、应“无为、“博爱和“任贤的主要观点，综合起来看，河间献王法先王，祖述仁政思想，关心生民疾苦，主劳民必须归利于民，宜其于?孟子?、?老子?深有会心，在民本意识上，他们殊途而同归。 ?汉志?列有“?毛诗故训传?三十卷，指出其来历“又有毛公之学，自谓子夏所传，而河间献王好之，未得立。毛公?诗?学，自谓子夏所传，且为河间献王喜好，此种喜好当然也并非为学术而学术，此不过是投合了德心意。因此，毛公之托名“子夏，外表是复古，实质上是与官方主流异趣，要返归孔儒之本意，“子夏成为代表一种立场的符号。?毛诗序?在君权面前尚不没其早期儒家风骨，谓之原出于子夏，其深意可见焉；汉初尚黄老，属于齐学，在?毛诗序?中也有所

20、反映，表达天人合一、天人共感的文化特点。?礼记乐记?颇有与?毛诗序?交光互影者，两者关系密切，其中有曰：“宫为君，商为臣，角为民，徵为事，羽为物。五者不乱，则无之音矣。宫乱则荒，其君骄；商乱则陂，其官坏；角乱则忧，共民怨；徵乱则哀，其事勤；羽乱则危，其财匮。五者皆乱，迭相陵，谓之慢。如此，则国之灭亡无日矣。孔疏引注?月令?云：“宫属土，土居中央，总四方，君之象也。?史记乐书?：“太史公曰：夫上古明王举乐者，非以娱心自乐，快意恣欲，将欲为治也。正教者皆始于音，音正而行正。故音乐者，所以动乱血脉，通流精神而和正心也。故宫动脾而和正圣，商动肺而和正义，角动肝而和正仁，徵动心而和正礼，羽动肾而和正智弦

21、大者为宫，而居中央，君也。商右傍，其馀大小相次，不失其次序，则君臣之位正矣。是以五行来牵合君臣、五脏、五常等五者，即?汉书礼乐志?所谓：“合生气之和，导五常之行。有着思孟学派的影子。应该注意向?说苑君道?篇引河间献王说：“民亦劳矣，然而不怨苦者，利归于民也。与?乐记?相对看，在五行所对应的五音、五事中，“怨与“哀总和民之烦役辛劳连在一起。?毛诗序?：“乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。也是把“音与“民的“怨、“哀结合起来看，所以明显与上述二者同源，隐含着五行宇宙构造图式，特别从上述?史记?引文中可以体察到，所谓“通流精神而和正心，便由五音之动五脏，再“和正于五常，是从生理性的养生

22、，到道德与知性的培植，已表达了精气养生说从个体扩大至群体、从生理心理推衍至社会普遍道德的实质，于诠释?毛诗序?提供了重要的参照。 对于?毛诗序?立场有上述准确的定位，在此根底上，由表及里来考察，它与以齐稷下为代表的精气养生说，原有不解之缘。如?左传?有季札观乐之记载；?论语阳货?孔子曰?诗?“可以观；班固?汉志?说：“?书?曰：诗言志，歌咏言。故哀乐之心感，而歌咏之声发。诵其言谓之诗，咏其声谓之歌。故古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。采诗之官观风四方，巡察政治，?管子?有?八观?一篇。然则所观察者，当以人为主要对象，而人的心情绪精神状态，更应首先给予关注。使情感不偏离人性之维度，

23、从而到达固精养生目的，这种看法在稷下黄老道德一派，似乎有极长远的来历，?毛诗序?尚能存此古学，这也为认识它提供了非常可贵的切入点。 ?论语八佾?：“子曰：?关雎?乐而不淫，哀而不伤。这是亲被“文王之化的缘故。上已述及，影响深广的精气养生说，以越出恒常的情绪反响为固精养生之大敌，?礼记礼运?篇说：“何谓人情.喜怒哀惧爱恶欲，七者弗学而能。虽人禀七情，但要防遏因外物的刺激而导致七情澎湃，心失衡。?逸周书常训解第三?：“哀乐不淫，民知其至。而至于子，民乃有古。古者因民以顺民苟乃不明，哀乐不时，四徵不显，六极不服，八政不顺，九德有奸。九奸不迁，万物不至。夫礼非不承，非乐不竟，民是乏生口好恶有四徵：喜、

24、乐、忧、哀。这应视作对统治者的训诫，“古者因民以顺民，指古之政治有顺应民心的特点，老百姓心之哀乐，都保持在正常的限度之中，如顺应四季荏苒一样，喜春悲秋，天人共感，与自然同一节律，人才能够生命力饱满，以尽其天年，否则就会过喜、过忧。而不断递进的“有为政治，破坏了天人和谐，非但不值得称道，相反如此“圣人，理应受到鞭挞。 ?毛诗序?以音识气运之盛衰，如?逸周书官人解第五十八?所谓“四曰：民有五气，喜、怒、欲、惧、忧。喜气蓄，虽欲隐之，阳喜必见；怒气蓄，虽欲隐之，阳怒必见；欲气、惧气、忧悲之气皆隐之，阳气必见。五气诚于中，发形于外，民情不可隐也。这已经论及民之心理状态是民情直接的表现，是难以隐瞒的，人

25、心之“安以乐、“怨以怒及“哀以思，也正指称每况愈下的三种形态，它说到“国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上，达于事变而怀其旧俗者也，此“哀刑政之苛，道出了政治恶化的症结，是它干扰了人精神的宁静。从人生哲学层面而言，?老子?、?庄子?原来都是围绕固精养生、为了解决精神困扰问题而作，然后再引申到政治哲学层面，以进展社会批评。?逸周书小明武解第十?说：“淫乐无既，百姓辛苦。作为统治者的骄奢淫逸，必然造成民不聊生，在暴君的压迫下，人民不能保持心的恬静祥和，情绪因愤激而失控，因诉求无门而绝望，其种种过度的心理反响，怨怒、哀思，都有害于固精，其性命处于困厄之中，此时，民神以灾异为谴

26、告，则国亡无日矣。?毛诗序?虽语焉不详，但从个体之心理状态，窥测国家政治之良窳，无疑是承继了先以来“固精养生政治哲学的思维习惯。 因此“故变风发乎情，止乎礼义，此“礼义非但是连君主也须遵守的政治道德伦理等层面的规准绳，此点一般不难被理解；而它更有不营扰固精卫生及人生哲学层面的含义，?郭店楚墓竹简?之?语丛二?有曰：“情生于性，礼生于情。2礼的本意也是要符合情性的，而正常情性的维护必须有赖固精，固精于礼的建立就有非同寻常的意义。?诗外传?卷一说：“君子有辩善之度，以治气养生，则身后祖，修身自强，则名配尧禹故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁，王无礼则死亡无日矣。诗曰：人而无礼，胡不遄死。

27、?荀子?也有一样文字治气养生与礼有直接的联系；?汉书礼乐志?说：“治身者斯须忘礼，则暴入之矣；为国者一朝失礼，则荒乱及之矣。人函天地阴阳之气，有喜怒哀乐之情，天禀其性而不能节也，圣人能为之节而不能绝也，故象天地而制礼乐，所以通神明，立人伦，正情性，节万事者也。作为维护固精之屏障人性不受侵扰或沦为禽兽的防御线，此一点却往往被忽略，而正是此后一点对于晋之前的诗学思想有着极其深远的影响。无所顾忌的抒情，尤其是悲苦之情，从政治等层面看，正折射出政治的昏暗及道德社会的消失，?毛诗序?和?逸周书?等文献之上述文字，实质表达了重压下人民忍无可忍的愤怒之情，而这是政治失序状态下非常态之人情，理想政治即防止与排

28、除这样的政治危机与险情，以重返人情之常态，犹如?老子?讲“知和曰常，知常曰明；而自养生层面来看，此也是固精之大害，绝非排遣心苦闷的良方，溺惑于如此情感语境，以当时人的共识，认为是不智的表现，然则止乎“礼义，不超越礼义的围，就不仅仅是一个道德自律或他律的问题，礼义之所涉具有人生哲学或生命智慧的意味，而这样的人生哲学、生命智慧又以精气养生为基石。因此，抒情无论作为政治群体的呼吁，还是出自于私人个体的行为，均隐含着防遏纵情与滥情的限制，假设过喜或过忧，总之一切过激的心理反响，均属大忌，抒情就并非可以纵意所如，而抒情不涉及“怨以怒及“哀以思，如此抒情自然被安上了中庸平和的大闸，而中庸平和非政治制约及道

29、德观念一端可尽之矣，此亦宛然可见焉；以先的思维作观照，个体的抒情，代表着国家政治的本质，而国家政治又影响到每个个体的心灵状态，考察其共同理想，是指人人和乐以固精为目标表达为“安以乐的治世之音，并且以杜绝“怨以怒的乱世之音与“哀以思的亡国之音为指归。虽然国家政治往往凭借壅民之口的刑名法家手段，来强制性地控制抒情文艺，制造虚假盛世，以粉饰太平；而作为个体抒情的主体除了迫于时世的真情流露之外，假使也受这样一种节制抒情的理念的影响，其“乐而不淫，哀而不伤，自先两汉以来，便显然存在着形成文艺思想面貌的一个非国家政治因素，而更偏于养生、卫生的畴，比方上已述及的董氏?春秋公羊学?之固精思想，主以理辖情，必然

30、在汉代影响到文学抒情观。 四、文学抒情观念在晋时期的演变 文学抒情性的逐渐确立，与“文学自觉是同步开展的概念。而先固精思想背景作用之下，文学抒情难以得到长足的展开，真正对此产生决定性冲击的，首推?庄子齐物论?思想。前已述及，?庄子?中蕴涵着极其丰富的天人和谐以及固精养生思想，但是，?庄?学之形成，是一个开展变化的过程，原始之?庄?学形态，以?史记老子非列传?中所附之“庄周形象，突出了其狷介与不合作的精神特徵，超越老子之“无为，直至目中“无君之境地。?齐物论?为士人扫除了一切行为与精神窒碍，应视为经过长期磨砺而形成的更加圆融的?庄?学思想。从?齐物论?本意来讲，它要超越儒墨之是非，“道通为一，可

31、以击破一切桎梏人心观念的神圣光环，对于集权政治理论根底有着极大的破坏性。同时，也可为士人迫于无奈所作的各种行为，在理论上提供求证其合理性的依据，即无可无不可之谓也。而忧愤之极，则?齐物论?齐一生死福祸的思想，会给人以最后的精神慰藉。在“齐物论思想中，确实蕴涵着无数法门，也充满了矛盾与困惑。像?吕氏春秋?和?子?利用“齐物论的思想来与专制主义分庭抗礼。晋时期，诸如阮籍等人为自己名节已亏作辩护，也须“齐物论为自己开脱。尤其是思考生死得失大事，使得士人能够彻底冲决各种束缚，无所畏惧，蓄势待发之情感终于抒放出来，无论是道德伦理层面的“礼义，还是养生卫生层面的“固精，俱被置之度外，?齐物论?在汉代辞赋中

32、被发挥，已可看见其与主流文艺观的冲突，如西汉贾谊?鸟赋?说：“小智自私兮，贱彼贵我；达人大观兮，物无不可。胸怀视野为之而开阔；东汉班固?幽通赋?说：“周、贾荡而贡愤兮，齐生死与祸福。“荡而贡愤，情感谢荡，抒写愤懑，虽然这只是贾、班学养性情之一面，却如冰山一角。而这样的抒情才是真实与无顾忌的，文学的自觉，与之十分接近。晋时期，因阮籍、向秀及郭象等玄学家的演绎，以?齐物论?为主干的?庄?学思想盛行一时。并且王弼?老?易?之学以“释人事替代“言天象，割裂了人事与天象的联系，人与自然似乎全然无涉，情感抒发与四季荏苒的对应关系也不复存在，固精要义顿然横遭否认，这对于以?毛诗序?为代表的汉代诗学产生摧毁性

33、的冲击，为抒情文学的勃兴起到了极大的作用。 汉末思想革命，对抒情文学的开展注入了重要推力，植无疑是这一文学思潮的代表人物，读其?辨道论?，植借助桓谭、歆之讨论，思考情欲与寿夭及人身体强弱之关系，认为两者关系并非是绝对的，即使没有情感的外溢波动，也不见得一定能够长生不老，言下之意，情感之抒放，不必视之如临大敌，声色味等人生的享受也尽可领略。对于情感所持的自然论态度，实在与汉代生发于固精养生观念的抒情论有着截然的不同，而整个社会思潮中自然论的流行，实际上是两汉天人感应体系崩析的必然结果。?毛诗序?为代表的诗学，是通过约束情感泛滥，以到达固精目的。而植却认为假使顺乎人情，更真切地体验人生的美好，一方

34、面未必就缩减寿命。另一方面也更充分地焕发生命的价值，相反，生如土偶，即使寿比祖，也为壮士所不取。此预示着*文学的抒情，必然会冲决“礼义等闸门。*作家强烈的建功立业冲动正折射出此种现世意识。平淡无奇地固精养生、垂老户牖，较诸轰轰烈烈地鹰扬天下，士人普遍以后者为人生理想。这自然导致士人以倾诉心来平复壮怀剧烈，而非抑制情绪以延年益寿，“大方以任气，磊落以使才勰?文心雕龙明诗?篇，正是这样一种文学现象的真实写照。植?洛神赋?说：“余情悦其淑美兮，心振荡而不怡。虽尚“申礼防以自恃，但礼义之防线在美的诱惑下，已经显得十分脆弱，时人喜好沉浸玩味于振荡心灵的感受，从中也得到美感的满足，所以“情与“采往往是不可

35、别离的。文学抒情的开展，*时期实在是非常重要的一环，其在动因还是由于天人关系发生了改变。 承*文学思潮之绪馀，抒情对于人生的意义，其地位空前提升。如?世说简傲?说：“王长史登茅山，大恸哭曰：琅邪王伯舆，终当为情死！人之情感有其不受辖制的独立本体，几乎超越一切之上，此点得到广泛的认同。而这样的独立本体确实立，虽与开掘出抒情文学本体仅一步之遥了，但以鲁迅的话来讲，阮籍辈其实是真名教的保卫者，与后起之南人尚有本质的不同，他们的“作达与南人的抒情也有根本的差异。至此再反顾?毛诗序?，其“礼义实质上是不能与司马氏政权的“名教划等号的，然在自然与名教的对立中，“礼义在士人心目里也仅仅呈现其国家主义思想禁锢

36、的“惨少恩色彩，遭士人唾弃，也势所必然，这才出现了当时普遍的任情乃至夸诞的社会现象。 降及南朝，植辈还顾及的“礼防更彻底崩塌了，陆机?文赋?称“诗缘情而绮靡，顿然蔚为思潮。对此应视作南朝士人抒情的新特点，两汉以来，固精养生观在南朝出现断裂，这是地域文化差异使然，而此种差异自然要落实到文学创作主体来考察。 五、与固精养生观彻底决裂文化背景下的南人之抒情 与北方文学传统相比，南人抒情有两个突出特点，一则，身抒情主体从家、国及天下的连锁关系中抽取出来。如前所述，描绘心理变化的语词通贯于政治、道德及卫生、养生等层面，抒情是时代精神或政治良窳之表徵，而南人抒情纯粹是个体行为，多与政治、道德以及卫生、养生

37、无涉；另则，自然导致士人不再系心节情固精要义，崇尚无所羁绊的抒情。这样的转变，也正可视为?毛诗序?等先两汉诗学传统的断裂。?南齐书高逸传?载顾欢“事黄老道赋诗言志云：精气因天行，游魂随物化。此黄老道当即天师道，对“因天行与“随物化作深层次的追索，实质上消解了主体固精的主动性，“因与“随意味着任其自然，是很典型的用“齐物论观来诠释精气养生。南朝外乡著姓虽事“黄老道者，尚如此对待“精气说，馀者更不待言了。所以节情固精之说在南士之间影响是极其微弱的。这归根结底应从南土儒家经学贫瘠来找原因，南朝经学状况，依照?南史儒林传?表达已十分凋零。即使在汉代，南土也缺乏深广的经学土壤，至南朝尤甚。此时经学家学风

38、特点，一则侧重?三礼?之学；二则于?春秋三传?以精研?左氏?者为多；三则兼通?庄?老?及?易?之玄学。其根本的特徵对应着汉代天人之学衰歇的时势，微言大义的政治道德原则准衡，至此仅沦为礼仪程式。朱熹指出?公羊?、?谷梁?是经学，而?左氏?是史学，其意见十分精要。当?左氏?自汉末以来乎后来居上，表达的正是最重天人之际的?公羊?一派齐学退出主流的历史事实，?春秋?之学一变而为较纯粹的学术，不再继续充当致用于政治的经学角色。而自“不意*之中，复闻正始之音，玄学南渡，“三玄融入儒家经学，经学家同时是玄学家，作为正始玄风的遗响，继续发挥作用，并且玄释交融，释教盛煽，讲涅轮回，僧编?弘明集?将释氏与中土玄学

39、道家划清界限，固精养生一套，至此颇遭轻蔑。此时缜与法云法师关于神灭与不灭的讨论，掀起轩然大波，然而此“神，其固精之义已荡然无存。如?南史*勉传?中谈及齐梁时期流行速葬之风，“时人间丧事多不遵礼，朝终夕殡，相尚以速，?南史怀珍传?中士光?革终论?说：“故形之于神，逆旅之馆耳世多信、之言，可谓惑矣。在佛学的侵袭下，来世憧憬取代了对现世的关注，而涅的真谛直斥中土一切思想为俗谛，经学齐学一派的天人相与局部必然更遭剥落，这一切均横扫先汉代天人思想体系中的固精养生说，防遏无所顾忌抒情的屏障也随之被推倒。 读?南史?可以体察到，随时间推移，北方著姓无论在政坛或是文苑，慢慢地失去其固有优势，诸如琅邪及王氏、琅

40、邪颜氏、郡氏、氏与袁氏、城氏与到氏、汝南周氏、河东裴氏以及莒之氏与臧氏等等，沉沉浮浮，风流映世，他们都曾经是代表时代文化之家族，然而齐梁之际，风水逆转，吴人也要执文坛之牛耳，南方士人的身影与声音出现甚至主导于社会各个领域。因为南方士人势力大增使然，旧的门第格局被打破了，文坛转而为南人独擅胜场，跃居主流。 僧?弘明论后序?说：“吴楚本夷而翻成华邑。而华夷之辨，惟重乎文化差异，?公羊?一派论之详矣。比拟南北士人，除了不否认南北人自然属性之差异外，更不可无视悠久深厚的汉代经学历史之存在，其政治文化的中心都在北方黄河流域，因此北方经学传统、影响堪谓根深蒂固；而长江以南受其影响辐射相对要弱得多，如西汉文

41、翁传播?春秋?学于蜀地，被视为了不起的功德，被列于?汉书循吏传?之首。梁武帝?舍道事佛文?说：“但以此土根情浅薄，好生厌怠。所谓“根情浅薄，指出了南人较诸北人所缺乏者，正是荀卿所谓“化性起伪的后天教化功夫主要是经学根基之浅薄。同样萧纲?六根忏文?说：“今日此众，成心忏悔，六根障业，眼识无明，易倾朱紫，一随浮染，则千纪莫归，虽复天肉异根，法慧殊美故，因见前境，随事起恶。今愿舍此肉眸耳根暗钝，多种众恶，悦染丝歌，闻胜法善音，昏然欲睡，听卫淫靡，耸身侧耳；知胜善之事，乐之者希，淫靡之声，欣之者众。南人缺乏经学的钳锤，更多时候是从俗的动物。而非在浓厚的经学气氛中生长的南人，其人生观、人格及生活情趣都表

42、现出与北人不同的特点，尤其没有?春秋公羊学?之齐学一系对于天地自然四时之敬畏感，较少束缚，敢于疑心，佻达不羁，露才扬己。东汉王充已充分展现了这一特性，他正是破坏汉代天人之学的先驱。缘于经学底蕴缺乏，难以经过经学熏染培养起义理化、教条化的人格，难以接触与承受北学精华的固精养生之说，所以情感恣肆，标新立异，不能牺牲一己之性情，坚忍卓异，以服从于群体生活之需要。总之，相对于北人，较少敦实的君子儒及厚重的政治人物属性，更接近于自然本真的生命状态。南朝文学的“抒情，正是在这样新的文化学术背景下展开，其迥异于前代的“抒情特点，也主要是在此背景下酝酿形成。此时惟有勰?文心雕龙明诗?篇说：“诗者，持也，持人情

43、性；?三百?之蔽，义归无邪：持之为训，有符焉尔。?诗纬含神雾?曰：“诗者，持也。在于敦厚之教自持其心，挖苦之道可以扶持邦家者也。无非是将个体身心与邦家连接为一体同功，勰以之与“持人情性及?论语为政?：“子曰：?诗三百?，一言以蔽之，曰：思无邪。联系起来表达，说明他尚能存古，比方?养气?篇说：“假设夫器分有限，智用无涯，或惭凫企鹤，沥辞镌思；于是精气销，有似尾闾之波；神志外伤，同乎牛山之木；怛惕之盛疾，亦可推矣赞曰：纷哉万象，劳矣千想。玄神宜宝，素气资养。水停以鉴，火静而朗，无扰文虑，郁此精爽。此表达于情性之为用，?体性?篇说：“气以实志，志以定言，吐纳英华，莫非情性。然而，文学个体风格的铸成，

44、却有后天“染功夫一并发挥效用，勰所标举之八体，唯有最后“新奇者，摈古竞今，危侧趣诡者也及“轻靡者，浮文弱植，缥缈附俗者也，两者最具负面意味，而所谓“摈古竞今及“危侧趣诡，即指文学古代传统的坠失，以及南人趣味甚嚣尘上，即?通变?篇所说：“今才颖之士，刻意学文，多略汉篇，师宋集，虽古今备阅，然近附而远疏矣。如时人竞以、约为冠冕；而所谓“浮文弱植及“缥缈附俗，也指南人文学之风骨不存及世俗无聊，这一切外表上是文学与经学关系解纽所致，实质上与情性因固精说不传，导致自然主义情性观泛滥，更有直接的关联。 汤用彤?汉两晋南北朝佛教史?中?佛教之北统?一章讲北人于佛教“重在行为，而南人却“偏尚玄学义理。这也正可

45、反过来印证北南人于中土儒家经学的态度，也可以说正是对于儒家经学的不同态度，才导致了后来佛教学风的北南差异。从整个南朝文学史来看，梁武帝时代颇有弘儒举措，以臻南朝儒学的鼎盛局面，然而其文学却最具淫靡特点，尤为世所诟病。主要因为儒家经学融于血肉，身体力行，知行合一，非一蹴而就之事，要像北方那样经过长期的培育，而且要贯彻于社会政治实践，特别是一种学说当具备*些戒律意义之时，令信奉者有所敬畏或禁忌，才初步具有了的性质，而儒家经学在两汉其实扮演了的角色。而南土不曾经历这一过程，儒学于南人止浮现于“学之层面，南士对之缺乏神圣庄严的感觉。?梁书*(11)传?载梁武帝问*(11)?五经?大义，*(11)应对流

46、利，但他恰是新变文学的健将，于文体淆乱影响极大，是宫体文学的始作俑者。 在文学创作及文学理论两方面，约都是南人文学开风气的人物。约?宋书灵运传?在表达文学史时，胪列自战国以至汉宋的一些重要的文学家，但是唯在谈及衡时，约才表示出由衷的崇敬，因为衡诗作有绮艳抒情的特点，在经学笼罩的汉代，越少经学牢笼，便越接近人真实的情感，较少政教意味，衡作品非常罕见，如其?同声歌?、?四愁诗?等，恻艳动人，此正是受极有艳情趣味的约所激赏的缘故。与之可相参照者，如，兴膳宏?诗的抒情?说：“直方氏认为从大到小的山水诗的变化，在于从说理转为注入感情，这种看法是很正确的。4P9小的可贵除了诗歌艺术成就之外，还在于表达了人

47、真实的情感，甚至表现出了轻艳的趣味，约引之为同道，?宋书传?中约称赞五言诗为“二百年来无此诗也。将树立为诗歌典，便是消解经学的式意义，就成为了新变一派的旗帜、文学抒情的标志性人物。约抒情理论提倡“直举胸情，非傍诗史，颜之推?颜氏家训文章?篇说叙及约“文章当从三易说，个体情性之抒放，不再以拟古为能事，不愿淹没于古人话语之中，凸现当代个体之存在。此确实与较少经学束缚的南人群体崛起有深切的关联，人在感情最大限度的宣泄中，得到生命的体验，而不再凭深研古代经典，以证明个我作为文化承传载体的人生价值。 约对萧梁文学的影响，在三萧身上均可体察。如萧统向着新变却有所保存，只是碍于其皇储的身份而已，与勰的“通变

48、其实存在着很大的不同。而萧纲、萧绎以及萧子显等与约一样，为南朝抒情文学思潮推波助澜，他们自齐竟陵王萧子良以来，逐渐形成南人文学集团，并且群体性地崭露头角，他们较少甚至没有受到北方经学传统的熏，所以才顺理成章地提出其新变文学主。至此，在中国文学史上，出现了首次较大规模的创作主体的南北更替，这是抒情文学思潮风起云涌的最根本的动因。 而情感一旦失去上自王权政治的行政干预、下自创作主体的自觉自律就固精养生层面而言，作者不是以经学教义去裁断事物，人不再是*种政治或道德理念的传声筒，而是以心理或生理感受来应对外在世界，政治动物一转而为自然之子，仿佛脱去了人身上一切的政治衍生物，而人从自然属性滑向动物性，则

49、是轻易之事。文学传统至此发生根本性嬗变，也是不可防止的。如此抒情文学思潮，此“情也必然褪去其意识形态色彩，所谓“声色大开，往往狭隘化为一己之私情甚至赤裸裸之艳情更多的是人的动物属性。?南齐书融传?说：“融字思光，吴郡吴人也于海中作?海赋?曰：盖言之用也，情矣形乎。使天形寅敷，情敷外寅者，言之业也。语言之功能，似乎只是为了表达感情；其?门律自序?说：“吾文章之体，多为世人所惊，汝可师耳以心，不可使耳为心师也。夫文岂有常体，但以有体为常，政当使常有其体吾之文章，体亦何异吾义亦如文，造次乘我，颠沛非物。吾无师无友，不文不句，颇有孤神独逸耳。造次颠沛，唯以我之情感为主，而这样的纵情，彻底地摆脱了一切的

50、限制，文体规更不在话下，尊体意识是建立在“宗经文学观根底之上的，而融所谓“无师无友，正说明了对经学的藐视。 萧纲的文学主也可一言以蔽之，曰：突出文学之抒情本体，而且这个本体是唯一单纯的，不可混杂调和的；是宣泄性的，无所顾忌的，他与固精说“意在情先地借助理性平复情感波动，以到达养生目的不同；他是凭藉宣泄，以重建心理平衡，并到达各种情感的满足。其?闲愁赋?说：“情无所治，志无所求，不怀伤而忽恨，无惊猜而自愁。“情无所治，此与反映或折射政治的抒情迥异，也恰与治情以固精说相反。在其?与湘东王书?中，萧纲对“吟咏情性之界定耐人寻味。以前之抒情，都尚不曾脱离经学或贯穿各家的固精卫生之说，而萧纲抒情恰在于要

51、斩断这些瓜。所谓“立身与“文章分而言之，而以前都习惯于将两者等同起来对待。萧纲意在确立“文章独立的本体，这个本体即抒情，而“立身无疑要考虑到作为社会中人的种种束缚，以及更多理性功利因素。而“放纵即摆脱此种种束缚之谓也，为抒情而抒情，就颇有“为艺术而艺术的意味了，实质上具有非理性非功利的特点。此对照?毛诗序?“故变风发乎情，止乎礼义，显然对于文学“抒情本体之界定，有了根本的不同，套用?世说?中阮籍的话来讲，礼岂为文学所设.而文学古体与今体的差异，也恰似古乐与今乐之不同，约?答陆厥书?认为文学是六情作用的产物，而六情之活泼奔放，表达于操曲，正可以戒除“阐缓失调之声，古乐遵循着诸如?礼记乐记?等音乐理念，最表达对于人的情性的节制冶，至齐梁时期，其舒缓